Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΤΕΣ ΤΟΥ

[Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Πολίτες, αρ. 26, Μάιος 2011] 

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Δρ Φιλοσοφίας

oikonomouyorgos.blogspot.com

 

Ο ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑΣΤΡΕΒΛΩΤΕΣ ΤΟΥ  

          H αυτονομία είναι μία κομβική ιδέα στο έργο του Κορνήλιου Καστοριάδη, και στηρίζεται στην (άμεση) δημοκρατία. Οι αρχές, οι θεσμοί και οι σημασίες της πραγματοποιήθηκαν για πρώτη φορά στην Αθηναϊκή Δημοκρατία, η οποία αποτέλεσε την πρώτη έκφραση του προτάγματος της αυτονομίας. Η ιδέα αυτή έχει προκαλέσει, όπως είναι αναμενόμενο, αρκετές συζητήσεις κυρίως όσον αφορά στο εφικτό και στους τρόπους εφαρμογής της στη σημερινή εποχή. Όμως, ορισμένα σημεία από το πλαίσιο της ιδέας αυτής έχουν παρεξηγηθεί και παρερμηνευθεί. Μερικές παρεξηγήσεις και διαστρεβλώσεις έχουν εμφιλοχωρήσει στη κριτική του Γ. Σιακαντάρη, για το  βιβλίο του Καστοριάδη «Ακυβέρνητη κοινωνία», που δημοσιεύθηκε  στην «Καθημερινή» (6 Μαρτίου 2011, σ. 11) με τον άστοχο τίτλο «Η ιδεώδης κοινωνία κατά Καστοριάδη». Τις παρεξηγήσεις αυτές, κυρίως στο τελευταίο μέρος τής κριτικής του, συζητώ εν συντομία πιο κάτω.

1. Ο Γ. Σ. αναφέρει γενικώς και αορίστως ότι «πολλοί αμφισβητούν το κατά πόσον υπήρξε τόσο άμεση» η Αθηναϊκή Δημοκρατία, χωρίς να παραθέτει ονόματα και επιχειρήματα. Όμως, ο άμεσος χαρακτήρας της αθηναϊκής δημοκρατίας έχει υποστηριχθεί αρκούντως και έχουν ανασκευασθεί τα αντίθετα επιχειρήματα. Οι δύο βασικοί θεσμοί που εξασφαλίζουν το άμεσο είναι η εκκλησία του δήμου και η κλήρωσις. Στην πρώτη συμμετέχουν άμεσα, χωρίς αντιπροσώπους, όλοι οι ενήλικοι άρρενες ελεύθεροι πολίτες, συζητούν, προτείνουν και ψηφίζουν για όλα α σημαντικά ζητήματα της πόλεως και θεσπίζουν τους νόμους – ασκούν δηλαδή την κυβερνητική και νομοθετική εξουσία. Με την κλήρωση συμμετέχουν όλοι οι πολίτες άμεσα, αυτοπροσώπως, στη δικαστική και την εκτελεστική εξουσία. Με άλλα λόγια ο Αθηναίος πολίτης συμμετέχει πραγματικώς άμεσα σε όλες τις μορφές εξουσίας και στον έλεγχό της. Βλ. μεταξύ των πολλών σχετικών  κειμένων από τη διεθνή βιβλιογραφία τα έργα του Vidal-Naquet, του Hansen, του Ober, φυσικά τα κείμενα του Καστοριάδη, όπως «Η ελληνική ιδιαιτερότητα», τόμ. Β΄ και το βιβλίο μου «Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη» (εκδ. Παπαζήση).

2. Ο Γ. Σ γράφει ότι «οι πολλοί κατατάσσουν με ευκολία» τον Καστοριάδη στους υποστηρικτές της (άμεσης) δημοκρατίας. Όμως ο ίδιος ο φιλόσοφος σε πολλά κείμενά του, και βεβαίως στην  «Ακυβέρνητη κοινωνία», τάσσεται υπέρ της άμεσης δημοκρατίας, αναλύει τις αρχές και τις σημασίες της, και την αναδεικνύει ως εναλλακτική πολιτική πρόταση στην αντιπροσώπευση, θεωρώντας την βάση τής αυτονομίας. Η ανάδειξη τής ιδέας αυτής δεν συγκαλύπτει φυσικά όλες τις άλλες πτυχές του πολυσχιδούς και πλούσιου έργου του, όπως νομίζει ο Γ. Σ. Αντιθέτως, οι πτυχές αυτές πρέπει να τονίζονται και να αναδεικνύονται, διότι βοηθούν στην καλύτερη προσέγγιση και κατανόηση της φιλοσοφίας του, η οποία διέπεται ακριβώς από τις έννοιες της δημιουργίας, της φαντασίας, της ελευθερίας και της αυτονομίας. Έχει όμως παρατηρηθεί ότι ορισμένοι ενοχλούνται και προσπαθούν να συγκαλύψουν ακριβώς την ριζοσπαστική πολιτική πτυχή του καστοριαδικού έργου, καθώς και τη ρηξικέλευθη φιλοσοφική κριτική του στην κληρονομημένη σκέψη και στη θρησκεία. 

3. Ο Γ. Σ. διατείνεται ότι ο Κ. Καστοριάδης αναζητεί την «ιδεώδη κοινωνία». Όμως αυτή είναι μία παρεξήγηση και συνιστά διαστρέβλωση των απόψεων του φιλοσόφου. Τίποτε δεν είναι πιο ξένο για τον συγγραφέα της «Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας» από την αναζήτηση της «ιδεώδους κοινωνίας». Ο ίδιος ασκεί κριτική στον Πλάτωνα και στον Μαρξ γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο. Η αναζήτηση του Καστοριάδη δεν είναι η «ιδεώδης κοινωνία», αλλά η δίκαιη, η δημοκρατική κοινωνία, την οποία βλέπει ως αποτέλεσμα του αγώνα, της θέλησης και της φαντασίας των ανθρώπων, ως έκφραση και υλοποίηση του προτάγματος της αυτονομίας. Η (άμεση) δημοκρατία είναι το πολίτευμα στο οποίο οι άνθρωποι θα συμμετέχουν στις αποφάσεις και τους νόμους, θα είναι δηλαδή υποκείμενα της πολιτικής και όχι αντικείμενα, όπως είναι σήμερα στα κοινοβουλευτικά καθεστώτα. Άλλωστε το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι μία προσωπική πρόταση του Καστοριάδη, αλλά υπάρχει στην ανθρώπινη ιστορία, είναι αίτημα ιστορικό και κοινωνικό, αναδύεται από τις προσπάθειες και τους αγώνες των ανθρώπων. Η πρώτη έκφρασή του ήταν στην αρχαία Ελλάδα με τη δημιουργία της δημοκρατίας και συνεχίζεται στους Νέους Χρόνους, την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό και τις αστικές επαναστάσεις του 17^ου και 18^ου αιώνα. Φυσικά ουδείς από τους οραματιστές της «ιδεώδους» κοινωνίας υποστήριξε την άμεση δημοκρατία, ούτε ο Πλάτων ούτε ο Μαρξ.

4. Ο Γ. Σ. χαρακτηρίζει την αναζήτηση της δημοκρατικής κοινωνίας ουτοπική. Όμως ουτοπία είναι η αναζήτηση μίας ιδεώδους, εξιδανικευμένης και τέλειας κοινωνίας. Ενώ η (άμεση) δημοκρατία υπήρξε ιστορικό επίτευγμα, υπήρξε στην πραγματικότητα, ήταν ρεαλιστικό γεγονός, και όχι θεωρητική σύλληψη ή ουτοπία. Επί πλέον ενέπνευσε κινήματα και προσπάθειες χειραφέτησης σε όλο τον κόσμο, όπως επισημαίνει η Χάννα Άρεντ. Αντιθέτως, η ουτοπία δημιουργήθηκε για πρώτη φορά στην ανθρώπινη σκέψη ως θεωρητική φιλοσοφική απάντηση στη δημοκρατία. Ο εισηγητής της ουτοπίας είναι ο μεγάλος αντιδημοκράτης φιλόσοφος, ο Πλάτων, ο οποίος συνέλαβε μία πολιτεία που υπάρχει μόνο στη σκέψη του. Πρόκειται για μία εφιαλτική αντιδημοκρατική πολιτεία, με την έννοια ότι είναι κλειστή, ιεραρχική, αυταρχική και αυστηρώς «ταξική», στην οποία οι «βασιλείς φιλόσοφοι» είναι απόλυτοι κυρίαρχοι επί των άλλων δύο «τάξεων» και κυβερνούν χωρίς νόμους. Είναι ουτοπία, όχι με την έννοια ότι δεν υπήρξαν τέτοιες αντιδημοκρατικές πολιτείες, αλλά διότι αυτοί οι «βασιλείς φιλόσοφοι» δεν υπήρξαν ποτέ και είναι αδύνατο να βρεθούν όπως τους οραματιζόταν ο Πλάτων, για να δημιουργήσουν την «αρίστη πολιτεία» με ειρήνη και ευδαιμονία. Στους δρόμους της ουτοπίας κινήθηκε και ο Μαρξ, οραματιζόμενος την ιδεώδη κομμουνιστική αταξική κοινωνία μέσω αντιδημοκρατικών μεθοδεύσεων (Κομμουνιστικό Κόμμα, δικτατορία του προλεταριάτου). Στην  «Ακυβέρνητη κοινωνία» (σ. 27 κ.ε.) ο Καστοριάδης επιχειρηματολογεί για ποιους λόγους το πρόταγμα της αυτονομίας, η (άμεση) δημοκρατία, δεν είναι ουτοπία. Όμως ο Γ. Σ. αντιπαρέρχεται σιωπηρώς την επιχειρηματολογία αυτή. 

5. Συγχέοντας την ιδεώδη κοινωνία με τη δημοκρατική, ο Γ. Σ. αποφαίνεται δογματικώς ότι η αναζήτηση της (άμεσης) δημοκρατίας είναι «το πρώτο βήμα που οδηγεί στην ολοκληρωτική κοινωνία». Εδώ πρόκειται αφ’ενός για παρεξήγηση και σύγχυση εννοιών και αφ’ετέρου για απαξίωση και συκοφάντηση των απόψεων του Καστοριάδη. Στην ολοκληρωτική κοινωνία δεν οδήγησε η αναζήτηση της δημοκρατίας και οι δημοκρατικές ιδέες, αλλά οι αντιδημοκρατικές ιδεολογίες όπως ο ναζισμός, ο φασισμός και ο κομμουνισμός. Και οι τρεις αυτές ιδεολογίες βρίσκονται στον αντίποδα της δημοκρατίας, είναι οι αναιρέσεις της, όπως έδειξαν η Άρεντ, ο  Παπαϊωάννου, ο Καστοριάδης και φυσικά η ίδια η πραγματικότητα. Σημειωτέον ότι ο ναζισμός και ο φασισμός προέκυψαν «φυσιολογικώς» μέσα από τα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα. Ενώ η (άμεση) δημοκρατία, βασισμένη στις αρχές της ελευθερίας, της ισότητας, της άμεσης συμμετοχής των ανθρώπων σε όλες τις μορφές της εξουσίας και στον ουσιαστικό και διαρκή έλεγχο της τελευταίας, ουδεμία σχέση έχει με ολοκληρωτισμούς, ουδέποτε οδήγησε σε ολοκληρωτικά συστήματα. Αντιθέτως, δημιούργησε όλες τις απελευθερωτικές και εξισωτικές σημασίες (ελευθερία, ισότητα, εγκόσμια δικαιοσύνη των πολιτών, έλεγχο της εξουσίας, συμμετοχή, συνεργασία), που βρήκαν έκφραση τόσο σε θεσμούς, και έκτοτε επιδρούν ευεργετικά στο φαντασιακό των ανθρώπων, όσο και στα εκπληκτικά επιτεύγματα της τραγωδίας, της κωμωδίας, της ιστοριογραφίας, της ρητορικής, της φιλοσοφίας κ.ά.

6. Τέλος, ο Γ.Σ. γράφει ότι ο Καστοριάδης υποτίμησε τη σημασία του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος. Αυτό δεν είναι αλήθεια, διότι στα σχετικά κείμενα του φιλοσόφου είναι εμφανής η εκτίμησή του στα θετικά στοιχεία του πολιτεύματος αυτού. Ο Καστοριάδης τονίζει ότι το πρόταγμα της αυτονομίας εμφανίσθηκε για δεύτερη φορά στους Νέους Χρόνους με την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις του 17^ου και 18^ου αιώνα σε Αγγλία, Αμερική και Γαλλία, και  οδήγησε στην κατάρρευση της απολυταρχίας και της εκκλησιαστικοκρατίας, στις ατομικές ελευθερίες, στα ανθρώπινα δικαιώματα, στην κατάργηση της δουλείας και στα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα. Όμως κατά τον Καστοριάδη το αντιπροσωπευτικό πολίτευμα αφ’ ενός δεν αποτελεί το τέλος της ιστορίας και αφ’ ετέρου δεν είναι δημοκρατία, όπως νομίζει ο Γ. Σιακαντάρης, αλλά ολιγαρχία, φιλελεύθερη ολιγαρχία - είναι αντιδημοκρατικό, όπως θα έλεγε και ο Αριστοτέλης. Στηρίζεται στην πολιτική ανισότητα και την πολιτική ανελευθερία. Διότι, οι ολίγοι λαμβάνουν τις αποφάσεις, θεσπίζουν τους νόμους, ασκούν την εκτελεστική και δικαστική εξουσία, προς το συμφέρον των ολίγων, ενώ οι πολλοί όχι μόνο δεν συμμετέχουν  αλλά εκτελούν υπάκουα τις άνωθεν εντολές.

Η άποψη αυτή είναι πολιτική εκτίμηση και όχι υποτίμηση, και βεβαίως δεν είναι ιδεολογία ολοκληρωτικών αντιλήψεων, όπως αφοριστικά και συκοφαντικά αποφαίνεται ο Γ.Σ. Είναι πρόταση για την δημοκρατική κοινωνία. Άλλωστε, στα κοινοβουλευτικά πολιτεύματα παρατηρείται τελευταίως μία συρρίκνωση και αυτών των ελαχίστων κατακτήσεων των πολλών, πτώση του οικονομικού επιπέδου, υποβάθμιση της ποιότητας του βίου. ανεργία και φαλκίδευση των δικαιωμάτων και ελευθεριών. Οι ευθύνες ανήκουν σε όλα ανεξαιρέτως τα  κόμματα που άσκησαν εξουσία, είτε «δεξιά» και «κεντρώα», είτε «σοσιαλιστικά» και «σοσιαλδημοκρατικά». Όλα  νομοθετούν προς όφελος δικό τους, προς όφελος των τραπεζών, των επιχειρήσεων, των ΜΜΕ, και όχι προς όφελος των κατωτέρων και μεσαίων στρωμάτων. Αυτό σημαίνει όχι μόνο κρίση του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος, αλλά αποτυχία του, κυρίως στη  βασική του διακήρυξη ότι κυβερνά προς το κοινό συμφέρον, εξασφαλίζοντας τη γενική ευημερία και την κοινωνική ειρήνη.

Η έλλογη διαφωνία με τις απόψεις του Καστοριάδη προάγει τη συζήτηση, τον στοχασμό και τη γνώση. Όμως, το να ονομάζεται ολοκληρωτισμός η κριτική στο αντιπροσωπευτικό σύστημα και η αναζήτηση της δημοκρατικής κοινωνίας, είναι συκοφάντηση των απόψεων του Κ. Καστοριάδη και της (άμεσης) δημοκρατίας. Το να χαρακτηρίζονται οι απόψεις με τις οποίες διαφωνεί ο Γ. Σ. ιδεολογία ολοκληρωτικών αντιλήψεων δημιουργεί επί πλέον δογματισμούς, διαχωρισμούς και δεν προάγει τίποτε, παρά μόνο την αυτοεπιβεβαίωση και τον αυτοεγκλεισμό Εάν ο Γ. Σιακαντάρης ενοχλείται από τις δημοκρατικές ιδέες και προτιμά τις ολιγαρχικές, είναι θέμα προσωπικής επιλογής του. Όμως, όσον αφορά στις απόψεις του Καστοριάδη, χρειάζεται προσεκτικότερη μελέτη των κειμένων του προκειμένου να διατυπωθούν πολιτικά επιχειρήματα, που να αντέχουν στη βάσανο της έλλογης κριτικής.

ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ Ή ΑΝΑΡΧΙΑ;

[Δημοσιεύθηκε στην Eλευθεριακή κίνηση, τ. 18, Φεβρουάριος 2009]

  

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Δρ Φιλοσοφίας

oikonomouyorgos.blogspot.com

                           

ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ Ή ΑΝΑΡΧΙΑ;

Για το βιβλίο του David Graeber

Αποσπάσματα μιας αναρχικής ανθρωπολογίας

Στάσει εκπίπτοντες, Αθήνα, 2007.

Στο βιβλίο αυτό ο αμερικανός ανθρωπολόγος David Graeber (D. G.) ασχολείται με τις κοινωνίες στις οποίες δεν υπάρχει κράτος και αγορά και χαρακτηρίζονται από συλλογικές διαδικασίες λήψεως αποφάσεων^. διαβλέπει σε αυτές ότι υπάρχει μια «αντιεξουσία» ή μια αναρχική τάση. Σημειωτέον ότι  οι κοινωνίες αυτές είναι σχεδόν όλες ολιγάριθμες και «πρωτόγονες», με την έννοια ότι βασίζονται στην οικογενειακή συγγένεια και το φυλετικό σύστημα, όπως οι Piaroa στους παραπoτάμους του Ορινόκο, οι Tiv στον ποταμό Benue της Νιγηρίας,  οι Malagacy της ορεινής Μαδαγασκάρης, ή οι κοινωνίες του Αμαζονίου που μελέτησε ο P. Clastres.[1] Συγκρίνει επίσης τις κοινωνίες αυτές με τις πόλεις της αρχαίας Ελλάδας και υποστηρίζει ότι μοιάζουν στην πολιτική οργάνωση με τις δημοκρατικές πόλεις. Στην προσέγγιση αυτή του David Graeber, όπως σε όλες άλλωστε τις σχετικές προσεγγίσεις, το κύριο χαρακτηριστικό είναι ότι δεν εξετάζει τι σημαίνει άμεση δημοκρατία - το πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας - με συνέπεια να δημιουργούνται πολλά προβλήματα. Αυτά είναι εμφανή  όταν χρησιμοποιούνται οι όροι «αντιεξουσία», «αναρχισμός», «συμμετοχική δημοκρατία», «πλειοψηφική δημοκρατία στην επίσημη κοινοβουλευτική της μορφή» ως συνώνυμα της  άμεσης δημοκρατίας (σ. 94). Αλλά και όταν ο D. G. λέει ότι ο Μακιαβέλλι  συνέλαβε την ιδέα μιας «αβασίλευτης δημοκρατίας» (σ. 98), δεν είναι ακριβές, διότι αυτό που συνέλαβε ο φλωρεντίνος στοχαστής ήταν η ιδέα της αβασίλευτης πολιτείας (res publica, repubblica. Ίσως να φταίει η ελληνική μετάφραση που μεταφράζει λανθασμένα τον αγγλικό όρο «republic» με τον όρο «δημοκρατία»).

Χρειάζονται συνεπώς κάποιες διευκρινίσεις. Kατ’ αρχάς η αντιεξουσία ως ιδεολογία ελάχιστη σχέση έχει με την άμεση δημοκρατία.[2] Όπως τουλάχιστον έχει διαμορφωθεί από τους κλασικούς Μπακούνιν, Κροπότκιν, Προυντόν, ο αναρχισμός σημαίνει, ανάμεσα σε άλλα, κοινωνία χωρίς εξουσία και κυβέρνηση, χωρίς υπακοή στον νόμο και σε οποιαδήποτε εξουσία (σ. 3). Αντιθέτως η άμεση δημοκρατία χαρακτηρίζεται από υπακοή τόσο στους νόμους, διότι οι νόμοι θεσπίζονται από όλους του πολίτες ελευθέρως στην εκκλησία του δήμου, όσο και στην εξουσία, διότι αυτή δεν είναι μια αλλοτριωμένη εξουσία, ιδιοκτησία του ενός, των ολίγων ή ιδιωτών αλλά ασκείται εξίσου από όλους τους πολίτες «υποχρεωτικώς», καταργώντας έτσι το κράτος και τη γραφειοκρατία. Αυτή άλλωστε είναι η μεγάλη επινόηση της δημοκρατικής πολιτικής: η εξουσία δεν ανήκει σε κανέναν, ασκείται από όλους τους πολίτες. [3]

Ο συγγραφέας δέχεται αυθαιρέτως, χωρίς δηλαδή κάποια ένδειξη ή τεκμήριο, ότι υπήρξαν «πολλές εξισωτικές κοινωνίες, και μάλιστα πολύ πιο εξισωτικές από την Αθήνα  πριν από το 500 π.Χ.» (σ. 95). Με τέτοιες αστήρικτες εμμονές δεν προχωρεί ο διάλογος και η επιστήμη που θέλει να συγκροτήσει ο D. G. Αυτό που θέλει να αναιρέσει ο Αμερικανός ανθρωπολόγος είναι η αντίληψη ότι η δημοκρατία, όπως η επιστήμη και η φιλοσοφία, είναι ελληνική επινόηση. H αντίληψη όμως αυτή έχει αναλυθεί και υποστηριχθεί ποικιλοτρόπως και δεν θα επιμείνω ιδιαιτέρως εδώ.[4] Θα ασχοληθώ κυρίως με την άποψή του ότι υπάρχουν και άλλες κοινωνίες που «λαμβάνουν συλλογικές αποφάσεις» βασισμένες στην ισηγορία  και στη συναινετική διαδικασία και ότι αυτό τις προσεγγίζει με την άμεση δημοκρατία (σ. 94). Κανείς δεν αμφισβητεί ότι σε αρκετούς σχηματισμούς υπάρχουν αυτές οι πρακτικές, αυτό όμως δεν τους καθιστά αυτομάτως δημοκρατίες με την έννοια που έχουμε σχηματίσει για την άμεση δημοκρατία.[5] 

Στο πλαίσιο αυτό πρέπει προκαταρκτικώς να διευκρινισθούν,   ορισμένες απόψεις του D. G. που δηλώνουν την ελλιπή εικόνα που έχει για την αρχαία Ελλάδα και ιδίως τη δημοκρατία. Όταν λ.χ. προσάπτει στην αρχαία Ελλάδα ότι ήταν «μια από τις πιο ανταγωνιστικές κοινωνίες» (σ. 97) και θεωρεί ότι ένδειξη αυτής της ανταγωνιστικότητας ήταν η μετατροπή των πάντων σε «δημόσιο διαγωνισμό» (αθλήματα, φιλοσοφία, δραματική ποίηση), αυτό σημαίνει ότι ουσιαστικά δεν έχει κατανοήσει τον αγωνιστικό χαρακτήρα της αρχαίας πόλεως που έχουν περιγράψει εύστοχα συγγραφείς όπως ο J. Burkchardt και η H. Arendt. Αγωνιστικός στην προκειμένη περίπτωση σημαίνει κατόπιν αγώνος, κατόπιν ευγενούς συναγωνισμού και άμιλλας – όχι ανταγωνισμού. Σημαίνει τον αγώνα για να γίνεις καλύτερος, να αποκτήσεις φήμη και δόξα, όχι να βλάψεις ή να καταστρέψεις τον άλλον, τον συναγωνιζόμενο. Οταν επίσης  o D. G. γράφει (σ. 72) ότι «η αυτοκρατορία των Αχμανιδών ήταν αρκετά ελαστική όσον αφορά τον καθημερινό έλεγχο των υποτελών της εν συγκρίσει με τον έλεγχο που ασκούσαν οι Αθηναίοι στους δούλους τους», δεν επιχειρηματολογεί ούτε παραθέτει βιβλιογραφικές παραπομπές.

Eπί πλέον είναι προβληματική η απόψη του D. Graeber ότι «η πλειοψηφική δημοκρατία αποτέλεσε στις απαρχές της έναν, κατά βάση, στρατιωτικό θεσμό» (σ. 94) - την άποψη αυτή επαναλαμβάνει παραλλαγμένη πιο κάτω: «οι αποφάσεις στην αρχαία Ελλάδα λαμβάνονταν από μια ένοπλη μάζα», είτε στην αριστοκρατία, είτε στην ολιγαρχία είτε στη δημοκρατία (σ. 97). Η αλήθεια είναι ότι στην Αθήνα οι αποφάσεις δεν λαμβάνονταν από την «ένοπλη μάζα» αλλά από τους άοπλους πολίτες. Η άποψή του θα ήταν σωστή για τα άλλα πολιτεύματα εάν άλλαζε την διατύπωση ως εξής: στα αριστοκρατικά και ολιγαρχικά πολιτεύματα η εξουσία  ασκείται και οι αποφάσεις λαμβάνονται μόνο από αυτούς που έχουν τη δυνατότητα να φέρουν όπλα. Επίσης φέρνει ως παράδειγμα τον μισθοφορικό στρατό των Μυρίων από την Κύρου Ανάβαση του Ξενοφώντα (σ. 98). Αυτό όμως δεν είναι παράδειγμα άμεσης δημοκρατίας, διότι η συλλογική διαδικασία λήψεως ορισμένων αποφάσεων δεν ταυτίζεται με την άμεση δημοκρατία. Είναι στοιχείο της άμεσης δημοκρατίας αλλά απουσιάζουν πολλά άλλα, όπως η κλήρωσις των αρχόντων και η εναλλαγή στα αξιώματα, η διαρκής ρητή αυτοθέσμιση, η αμφισβήτηση των υπαρχόντων νόμων, θεσμών και συλλογικών παραστάσεων, η κυριαρχία του γραπτού νόμου και όχι των ατόμων και των εθίμων, η δημιουργία καινούριων εννοιών, δηλαδή η εννοιοποίηση των πρακτικών του ατομικού και του συλλογικού βίου, η διαρκής διερώτηση και συζήτηση για το νόμο και τη δικαιοσύνη, η έλλογη διαδικασία των αποφάσεων και όχι υπό την επήρεια μάγων, μαγισσών και τεράτων. Η μαγική σκέψη έχει υπερβαθεί στον ελλαδικό χώρο ήδη από την εποχή του Ομήρου και η μυθική από τον 6^ο αιώνα.[6]

Τα χαρακτηριστικά αυτά διαφοροποιούν τη δημοκρατία από τις προαναφερθείσες «πρωτόγονες» κοινότητες. Η κύρια διαφορά  είναι ότι αυτές οι πρωτόγονες κοινότητες δεν χαρακτηρίζονται από την ρητή αυτοθέσμιση των ίδιων των ανθρώπων, δηλαδή η αυτοδιαχείρισή τους γίνεται σε δεδομένο πλαίσιο άπαξ δια παντός, χωρίς καμία μεταβολή και αλλαγή. Η κοινότητα πορεύεται βάσει των υπαρχόντων συνηθειών, εθίμων και «αγράφων νόμων». Δεν τίθεται θέμα ρητής νομοθετικής δραστηριότητας, αμφισβήτησης του νόμου και του θεσμού,[7] πράγμα που προϋποθέτει αλλαγή των ατόμων, αλλοίωση της σύστασης του ανθρώπου, όπως το είχε δει ο Rousseau.[8] «Επομένως, γράφει ο Καστοριάδης, όταν μιλάμε για δημοκρατία, δεν πρέπει να έχουμε κατά νου μόνο την ύπαρξη μιας συνέλευσης που διαβουλεύεται και αποφασίζει συναινετικά ούτε την απουσία κυρίαρχης ομάδας. Η ελληνική δημιουργία της δημοκρατίας και της πολιτικής είναι δημιουργία ρητά αυτοθεσμίζουσας δραστηριότητας του κοινωνικού συνόλου».[9]

Θα συμπλήρωνα ότι η διαφορά αυτή μπορεί να γίνει κατανοητή και από μια άλλη πλευρά. Ναι μεν σε αυτές τις πρωτόγονες κοινωνίες μπορεί να υπάρχει το πολιτικό, με την έννοια της αυτοδιαχείρισης και της συλλογικής συνέλευσης, όπως τονίζει ο Detienne και ο Abélès[10], εν τούτοις απουσιάζει η πολιτική, με την έννοια της συλλογικής αμφισβήτησης των θεσμών και της ρητής αυτοθέσμισης. Με άλλα λόγια απουσιάζει το κεντρικό και μείζον αίτημα του νόμου και η συζήτησή του: γιατί αυτός ο νόμος και όχι κάποιος άλλος, τι σημαίνει ότι ένας νόμος είναι δίκαιος, τι σημαίνει δικαιοσύνη. Η διερώτηση αυτή έχει ως συνέπεια στις ελληνικές πόλεις ο νόμος να καταστεί γραπτός και να αποκτήσει φωνή (Εcrire la loi, la faire parler),[11]  και στις δημοκρατικές επί πλέον να καταστεί υπόθεση όλων των πολιτών. Το πρόβλημα εν τέλει με τους συγγραφείς αυτούς είναι ότι χρησιμοποιούν πολύ γενικά και χαλαρά τον όρο δημοκρατία, αφού χαρακτηρίζουν δημοκρατίες και τα σημερινά πολιτεύματα, και επί πλέον διατυπώνεται η απορία «αν γνώρισαν ποτέ, πραγματικά, οι Αθηναίοι το δημοκρατικό πολίτευμα».[12]

Θα πρέπει ακόμη να σημειωθεί ότι η δημοκρατία δεν είναι απλώς θεσμοί και συλλογικές διαβουλεύσεις αλλά και τρόπος του βίου, συλλογικός και ιδιωτικός^. είναι το ευρύτερο ήθος της πόλεως που είναι αποτέλεσμα και προϋπόθεση του πολιτικού βίου. Προκύπτει από, και συνεπάγεται, τις πολιτισμικές δημιουργίες που επιτρέπουν την εξατομίκευση του πολίτη, την έξοδό του από την μάζα και τη συγκρότηση της προσωπικότητάς του^. με άλλα λόγια την απόκτηση της ατομικής ελευθερίας του που εκφράζεται στον ιδιαίτερο τρόπο του βίου, στο αίσθημα ασφαλείας και προστασίας, στην εμπιστοσύνη στις δυνάμεις του και στην αυτοεκτίμησή του. Αυτά συνοδεύονται από την αφύπνιση του πνεύματος και την εντρύφησή του στις ποικίλες δημιουργίες της πόλεως και την ενσυνείδητη απόλαυσή τους (ποίησις, θέατρο, γλυπτική, αρχιτεκτονική, ιστορία, φιλοσοφία, μουσική, λόγος, επιστήμη).[13] Με άλλα λόγια οι αξίες του δημοκρατικού ήθους αποτυπώνονται στον τρόπο του βίου και στην οργάνωση του ευρύτερου κοινωνικού και φυσικού χώρου, στοιχειοθετούν τον πολιτισμό του (από το πόλις, όπως και ο πολίτης, η πολιτική, το πολιτικό). Αυτά είναι αποτελέσματα της απελευθέρωσης του ατόμου από τον μύθο και το θείον, από τα τέρατα, τους δαίμονες και τη μοίρα, που το κρατούσαν εγκλωβισμένο στην άγνοια, στο πνεύμα των προγόνων και της φυλής, στον φόβο, τις προκαταλήψεις και τις δεισιδαιμονίες, στο υπερφυσικό και το ά-λογο.[14]  Mε άλλα λόγια δεν δυνάμεθα να διαχωρίσουμε την πολιτική θέσμιση υπό τη στενή έννοια από την ευρύτερη ολική θέσμιση της κοινωνίας, όπως τόνισε ο Ρουσσώ και ο Καστοριάδης. Σύμφωνα με αυτούς η θέσπιση νέων νόμων, η θέσμιση της κοινωνίας προϋποθέτει ριζική και ουσιαστική αλλαγή των ατόμων, αλλοίωση της «φύσης» τους.     

Στο πλαίσιο λοιπόν αυτό, η δημοκρατία υπήρξε ελληνική επινόηση, και είναι αλήθεια ότι από αυτήν εμπνεύσθηκε ο Δυτικός κόσμος στην προσπάθειά του να απελευθερωθεί από τη θεοκρατία και την απολυταρχία του Μεσαίωνα, για να συγκροτήσει το απελευθερωτικό του πρόταγμα, να επινοήσει ξανά την επιστήμη, τη φιλοσοφία, την έννομη δικαιοσύνη και τα δικαιώματα του ανθρώπου.[15] Το ενδιαφέρον, άλλωστε, η περιέργεια και η έρευνα για τους άλλους λαούς και τους άλλους πολιτισμούς είναι δημιουργία του ελληνοδυτικού πολιτισμού (Εκαταίος, Ηρόδοτος, κ.ά.).[16] Όπως γίνεται αντιληπτό δεν θα περίμενε η ανθρωπότητα να ανακαλυφθούν από τους ανθρωπολόγους του 20^ου αιώνα οι κοινωνίες του Αμαζονίου, της Ουκρανίας ή της Αιθιοπίας, για να εμπνευσθεί. Δεν έχουμε άλλωστε ακόμη παραδείγματα κοινωνιών που να έχουν εμπνευσθεί από τους Piaroa, από τους Malagacy, από τους Ochollo των ορέων Gamo της Ν. Αιθιοπίας ή από τους Κοζάκους της Ουκρανίας του 15^ου-17^ου αιώνα. Ισως εμπνευσθούν οι σημερινοί αναρχικοί και αντιεξουσιαστές για να εμπνεύσουν και να παραδειγματίσουν τους αναρχικούς του μέλλοντος. Το καλύτερο όμως παράδειγμα θα ήταν η έμπρακτη συμβίωση σε τέτοιες κοινωνίες και όχι μόνο η απλή παρατήρησή τους από την «ουδέτερη» οπτική του επιστήμονα ερευνητή. Οι αξίες που αναγνωρίζει κανείς δεν είναι κυρίως για θεωρητική επεξεργασία όσο για να τις ενστερνισθεί και να τις εφαρμόσει στην πράξιν, ως οδηγό στον τρόπο υπάρξεως και στον τρόπο του βίου του.     

Ωστόσο, αν σήμερα δεχόμαστε τις αξίες της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας αιτιολογώντας – και όχι δικαιολογώντας - τους αποκλεισμούς των δούλων και των γυναικών, εν τούτοις είναι πολύ προβληματικό να δεχόμαστε τις αξίες πρωτόγονων κοινωνιών που εδράζονται σε τέτοιους αποκλεισμούς. Με άλλα λόγια, σημερινές κοινωνίες με θεσμούς αυτοδιαχείρισης και συλλογικών αποφάσεων αλλά με αποκλεισμούς κοινωνικών στρωμάτων, όπως συμβαίνει με τις πρωτόγονες αυτές κοινωνίες, σύμφωνα με τις έρευνες των ανθρωπολόγων, είναι δύσκολο να χαρακτηρισθούν δημοκρατικές.[17] Αναρωτιέται βέβαια κανείς πως οι ίδιες αυτές κοινωνίες θα χαρακτήριζαν ή θα ονόμαζαν την οργάνωσή τους. Μπορεί να περιέχουν συλλογικές συναινετικές διαδικασίες λήψεως αποφάσεων και ίσως αντιεξουσιαστικά ή αναρχικά χαρακτηριστικά, όπως πιστεύει ο D. Graeber, αλλά δημοκρατίες δεν είναι. Ισως θα ήταν σωστότερο να παρομοιασθούν με τις άλλες ελληνικές πόλεις που έχουν ολιγαρχίες ή αριστοκρατίες ή ακόμη με τις αρχαϊκές πόλεις, όπως κάνει ο M. Detienne και ο J.-P. Latouche.[18] Αλλωστε η «συναίνεση» που υπάρχει στις εν λόγω πρωτόγονες κοινωνίες (Ochollo, Malagacy, Κοζάκους) -  στην οποία επιμένουν ο D. G. και οι άλλοι και μάλιστα την αντιπαραθέτουν στην άμεση δημοκρατία - φαίνεται να ταιριάζει καλύτερα στην περίπτωση του μισθοφορικού στρατού που περιγράφει ο Ξενοφών (Kύρου ανάβασις), καθώς και στη σπαρτιατική κοινότητα των ὁμοίων (γερόντων, ἐφόρων και ἀπέλλας).[19]    

Οι απόψεις αυτές δεν διέπονται φυσικά από κάποιο πνεύμα «ελληνοκεντρισμού» ή «δυτικοκεντρισμού», απλώς εκφράζουν μια ιστορική και πολιτική αλήθεια. Οπως είναι αλήθεια το ότι οι Ρωμαίοι επινόησαν την res publica (και στους Νέους Χρόνους την εισηγήθηκε ο Μακιαβέλλι), χωρίς αυτό να σημαίνει ότι κηρύσσεται κάποιος ιταλοκεντρισμός. Το ίδιο ισχύει και για τον Διαφωτισμό και τις επαναστάσεις του 17^ου-18^ου αιώνα με τα κηρύγματα για τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ισότητα όλων των ανθρώπων. Είναι μια δημιουργία και κατάκτηση του Δυτικού κόσμου χωρίς η ιστορική αυτή πραγματικότητα να σημαίνει ιδεολογικό «δυτικοκεντρισμό». Άλλωστε οι επινοήσεις δεν είναι μόνο θετικές αλλά και αρνητικές, όπως λ.χ. η αντιπαλότητα της νεωτερικότητας προς την αρχαία δημοκρατία και η υιοθέτηση του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος. Επίσης η ιδεολογική βαρβαρότητα και μισαλλοδοξία που επινόησαν, εν αγαστή συνεργία, οι βυζαντινοί ρωμαίοι αυτοκράτορες, οι χριστιανοί θεολόγοι, οι «πατέρες της εκκλησίας» και οι Πατριάρχες, είναι μια ιστορική αλήθεια που δεν εκφράζει κάποιον βυζαντινοκεντρισμό ή χριστιανοκεντρισμό, παρά μόνο για τους νεοορθόδοξους ελληνοχριστιανούς και τους αμετανόητους βυζαντινολάτρες.   

Τα προβλήματα του βιβλίου δεν περιορίζονται μόνο στη δημοκρατία αλλά και σε άλλες περιοχές. Όπως λ.χ. όταν ο συγγραφέας τοποθετεί τις απόψεις του στην κατηγορία του «ουτοπισμού», ακυρώνοντας έτσι εξ ορισμού την εμβέλειά τους και την πειστικότητά τους (σ. 3, 13, 70). Ο πολιτικός ουτοπιστής, με την έννοια αυτού που οραματίζεται πράγματα που δεν έχουν τόπο, δηλαδή είναι ανέφικτα, ανεφάρμοστα, θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ονειροπόλος, φαντασιόπληκτος ή «κόπανος» (για να χρησιμοποιήσω τον όρο που ο ίδιος ο D. Graeber υιοθετεί). Πάντως το πρόταγμα της αυτονομίας δεν είναι ουτοπία αλλά ευτοπία της ουσιαστικής δημοκρατίας.    

Επίσης εγείρεται το ερώτημα τι σημαίνει η έκφραση «φαντασιακή αντιεξουσία» (imaginary antipower); (σ. 27). Ο όρος φαντασιακός (imaginaire, imaginary), απ’ όσο γνωρίζω, χρησιμοποιείται στην Ευρώπη με δύο σημασίες, μία του Λακάν και η άλλη του Καστοριάδη. Αλλά και με τις δύο σημασίες η έκφραση αυτή του D. G.  δεν στοιχειοθετεί αναγνωρίσιμο νόημα. Προβληματική είναι επίσης η θέση του ότι η «αντιεξουσία είναι πρώτα και κύρια ριζωμένη στην φαντασία» (σ. 38). Η  «αντιεξουσία» δεν είναι εγγεγραμμένη στα γονίδια του ανθρώπου, διαφορετικά θα έπρεπε όλες οι «ανακαλυφθείσες» πρωτόγονες φυλετικές κοινωνίες να ήταν αντιεξουσιαστικές και απολύτως εξισωτικές.

Oύτε άλλωστε η δημοκρατία είναι φυσική ή βιολογική ιδιότητα, αυθόρμητη, εγγενής και γενικευμένη^. δεν οφείλεται στην τύχη, σε ευνοϊκές αντικειμενικές συνθήκες ή σε αναδιάταξη περιέργων δυνάμεων που της επιτρέπουν να ανθίσει. Η υπόθεση ότι σε ένα «αρχικό» στάδιο η ανθρωπότητα έχει την τάση αυτοπροσδιορισμού και ισότητας θυμίζει, τηρουμένων των αναλογιών, την ησιόδεια  και πλατωνική αντίληψη περί ιστορίας ή την ρουσσωϊκή ειδυλλιακή πρωτοκατάσταση της «φυσικής ευδαιμονίας». Αυτό που ισχύει είναι αντιθέτως η πρωταγόρεια σύλληψη της κοινωνίας και της ιστορίας. Εν ολίγοις η δημοκρατία, η αυτονομία, είναι ανθρώπινη δυνατότητα και πρόταγμα, είναι ανθρώπινη δημιουργία που οφείλεται στην επιθυμία και τον αγώνα κοινωνικών στρωμάτων, στην ενσυνείδητη και έλλογη θέλησή τους για ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη, αξιοπρέπεια, αυτονομία. Είναι θεσμός και θέσμιση.[20] Είναι φαντασιακή δημιουργία, επινόηση του κοινωνικού φαντασιακού, όχι άπαξ δια παντός αλλά δημιουργία βαθμιαία και σταδιακή. Μπορεί οι προσπάθειες αυτές να είναι λιγοστές, και να «μοιάζουν με μικρά ξέφωτα στο τεράστιο δάσος των άγριων ανισοτήτων και φυσικών ιεραρχιών», όπως σωστά επισημαίνει ο Μ. Detienne,[21] όμως είναι οι κοιτίδες και οι τροφοί του δημοκρατικού προτάγματος, της ελευθερίας και της ισότητας. 

---

[1] Βλ. D. G, σσ. 29-33. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι οι πληροφορίες που παρέχονται στο βιβλίο είναι ελλιπείς για να έχουμε πλήρη εικόνα των κοινωνιών αυτών. Δεν αναφέρονται λ .χ. στοιχεία για τον αριθμό των μελών τους, για τη γενικώτερη κοινωνική, πολιτική, οικονομική, πολιτιστική συγκρότηση, για γραπτά κείμενα, τέχνη και θρησκεία. Ούτε υπάρχουν βιβλιογραφικές ενδείξεις. 

[2] Βλ. σε παρεμφερές πλαίσιο τις εύστοχες επισημάνσεις του Γ. Καρύτσα, «Καστοριάδης και Αναρχικοί»,  Ελευθεριακή κίνηση, τ. 17, Νοέμβριος 2007.

[3] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007. Η ασάφεια στην ορολογία του D. Graeber φαίνεται και στη σ. 39 όπου γράφει ότι η «αντιεξουσία...είναι η δεσπόζουσα μορφή της κοινωνικής εξουσίας» (sic)  και ότι «η αντιεξουσία παίρνει τη μορφή αυτών που θα αποκαλούσαμε θεσμούς άμεσης δημοκρατίας...».

[4] Για περισσότερα και για ξεκαθάρισμα παραπέμπουμε μεταξύ των πολλών μελετών στα έργα: E. Husserl, Το πνεύμα της γεωμετρίας (1936), μτφ.-επιμ. Π. Κόντος, Εκκρεμές, Αθήνα, 2003. Ν. Βourbaki, Elements d’histoire des mathematiques (1940), Masson, Paris, 1995. J. Dieudonné, Για την τιμή του ανθρωπίνου πνεύματος, μτφ., Δίαυλος, Αθήνα. G. E. R. Lloyd, Origines et developpement de la science grecque. Magie, raison et experience (1979), μτφ., Flammarion, Paris, 1996. Kαστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα (2004), Κριτική, Αθήνα, 2007, σσ. 122-131. W. Burkert, The Orientalizing Revolution, Cambridge University Press, Cambridge Mass., 1992, σσ. 46, 47. B. Snell, Η ανακάλυψη του πνεύματος(1946), μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1984.  

[5] Βλ. ενδεικτικώς Καστοριάδης, Η αρχαία δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα, 1986. «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας» (1979), Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995. M. Finley, Αρχαία και σύγχρονη δημοκρατία (1973), Ευρύαλος, Αθήνα, 1989. Vidal-Naquet, “Une invention grecque: la démocratie”, Esprit, No 197, Décembre 1993. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.

[6] Βλ. W. F. Otto, Les Dieux de la Grèce (1929), Payot, Paris, 1981, με πρόλογο του Μ. Detienne. J. – P. Vernant, Les origines de la pensée grecque (1962), Paris, 1990. W. Nestle, Από τον μύθο στον λόγο (1940), μτφ. Α. Γεωργίου, Γνώση, Αθήνα, 1999. Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, όπ. π. Αυτό δεν σημαίνει ότι στην πόλιν ο μύθος έχει πλήρως εξαλειφθεί, ότι ο λόγος είναι κύριος των πάντων και δεν διασώζονται άλογες και σκοτεινές πτυχές, όπως έχουν δείξει ορισμένοι συγγραφείς, Dodds, N. Loraux, J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne. Πρέπει να διευκρινίσω ότι στόχος μου δεν είναι η μυθοποίηση και εξιδανίκευση της ελληνικής πόλεως και της δημοκρατίας, αλλά η ανάδειξη των στοιχείων, τα οποία σε αντίθεση ακριβώς με τη μαγεία, τον μύθο, τη θρησκεία και την ετερονομία, δημιουργούν αγωνιστικώς έννοιες και θεσμούς ελευθερίας, ισότητας, δημοκρατίας, καθώς επίσης τη φιλοσοφία και την επιστήμη.

[7] Αυτό είναι περισσότερο έκδηλο στην περίπτωση των Ochollo, οι οποίοι μετά την παρακμή του συστήματός τους, ενσωματώνονται ομαλώς στο υπάρχον πολιτικό σύστημα. Οι προσπάθειες των νεωτέρων να αναβιώσουν τις συνελεύσεις των πατέρων τους στηρίζονται ακριβώς στους παραδοσιακούς κανόνες, ιεραρχίες και αξιώματα. Βλ. Abélès, «Revenir chez les Ochollo», in Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, (Le genre humain), Seuil, 2003, σ. 407-412.     

[8] J.-J. Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφ. Β. Γρηγοροπούλου-Α. Σταϊνχάουερ, Πόλις, Αθήνα, 2006, βιβ. ΙΙ, κεφ. 7, σ. 92.  

[9] Βλ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Κριτική, Αθήνα, 2007, σ. 97-98. Επίσης του ιδίου, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σ. 196 και «Η αθηναϊκή δημοκρατία: βάσιμα και αβάσιμα ερωτήματα», Η άνοδος της ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα, 2000, σ. 230.

[10] M. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφ., Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003, σ. 135, όπου ως σημαντικά στοιχεία οργανώσεως του «τόπου του πολιτικού» (lieu du politique) θεωρούνται η ατομική ψήφος, ο καθορισμός μιας πλειοψηφίας και η καθιέρωση της απαρτίας. Επίσης M. Detienne «Des pratiques d’ assemblée aux formes du politique », in M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole ?, (Le genre humain), Seuil, Paris, 2003, σ. 29 (το κείμενο αυτό εμπεριέχεται επίσης και στο προαναφερθέν βιβλίο του M. Detienne και αποτελεί το τελευταίο κεφάλαιό του). M. Abélès, Le lieu du politique, Societé d’ ethnographie, Paris, 1983. M. Abélès,  “Revenir chez les Ochollo”, in Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, (Le genre humain), Seuil, 2003, σ. 407. 

[11] Bλ. Detienne, «Des pratiques d’ assemblée aux formes du politique », in M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole ?, όπ.π. σ. 25. Θα πρέπει σημειωθεί ότι η ευστοχία της γαλλικής έκφρασης χάνεται στην ελληνική της απόδοση ως «Η γραφή και η φωνή του νόμου», στο  Μ. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, όπ. π., σ. 130

[12] Μ. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα (2000), μτφ., Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003, σ. 116. D. Graeber, όπ. π., σ. 94, 100, όπου γίνεται λόγος για «ρεπουμπλικανική δημοκρατία» και για «πλειοψηφική άμεση δημοκρατία». Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole ?, όπ. π., ενδεικτικώς σ. 13, 33, 303. Σημειώνω από το τελευταίο ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα: ο Abélès ενώ θεωρεί ότι η δημοκρατία είναι η κυριαρχία της πλειοψηφίας, η οποία δεν επιτρέπει την κάρπωση της εξουσίας από άτομα ή ομάδες, εν τούτοις χαρακτηρίζει τα σημερινά πολιτεύματα δημοκρατίες (στο «Revenir chez les Ochollo», Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, όπ. π., σ. 407).   

[13] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, όπ. π., ιδίως κεφ. «Η ατομική ελευθερία».

[14]  Οι διαπιστώσεις αυτές δεν σημαίνει ότι όλες οι αρνητικές πλευρές έχουν εξαλειφθεί, ότι η δημοκρατική κοινωνία είναι διαφανής, ορθολογική και ιδανική. Ούτε προτείνεται μια εξιδανικευμένη κοινωνία χωρίς ανταγωνισμούς, απαλείφοντας ή αγνοώντας τα ποικίλα αντιθετικά και ετερογενή στοιχεία που την απαρτίζουν. Αυτό που προσπαθώ να αναδείξω είναι η ιδιαιτερότητα, το καινούριο που η κοινωνία αυτή δημιούργησε με τους αγώνες της. Αλλωστε εδώ δεν κάνω ιστορία και εξαντλητική ανάλυση του αρχαίου κόσμου και της δημοκρατικής κοινωνίας – αυτά έχουν γίνει από πολλούς άλλους και πιο αρμόδιους.

[15] Εξ ίσου αληθής είναι φυσικά και η πρόταση ότι αυτές οι πρωτόγονες φυλές «επινόησαν» τις πρακτικές συνέλευσης, όπως τις περιγράφει ο D. Graeber και οι άλλου ανθρωπολόγοι.

[16] Φυσικά οι διαπιστώσεις αυτές δεν έγιναν από Ελληνες, «ελληνοκεντριστές» ή εθνικιστές, αλλά από Γερμανούς, Γάλλους, Αγγλους, Αμερικανούς, κ.ά. (ενδεικτικώς: Hegel, Marx, Jaeger, Snell, Αrendt, Nestle, Vernant, Vidal-Naquet, Grote, Burnet, Barker, Guthrie, St Croix, Finley, Hansen, Forest, Farrar, Ober κ.ά).

[17]  Για τέτοιους αποκλεισμούς βλ. λ.χ. σ. 26 στο εν λόγω βιβλίο του D. Graeber και στο M. Abélès, «Revenir chez les Ochollo» , M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole ?, (Le genre humain), Seuil, Paris, 2003, σ. 394 κ.ε.

[18] Μ. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, όπ.π., σ. 120, 128, 135 και J.-P. Latouche, «Maison d’ assemblée au milieu du Pacifique»,  Μ. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, όπ. π., σ. 322

[19] Την προσέγγιση της σπαρτιατικής κοινότητας των ὁμοίων με τον θύλακα της φυλής Ochollo και τον κύκλο των Κοζάκων πραγματοποιεί και ο Μ. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, όπ.π., σ. 135.

[20]  Και όχι «μυστικιστικός τρόμος» ενώπιον του οποιουδήποτε θεσμού όπως στους Tiv, που σημειώνει ο D. Graeber, σ. 31.

[21] M. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, όπ.π., σ. 133.