Κυριακή, 6 Σεπτεμβρίου 2009

Η ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Δρ Φιλοσοφίας

Εκδ. Παπαζήση, 2008, σ. 160


O Aριστοτέλης άσκησε στη δημοκρατία της εποχής του ποικιλότροπη κριτική, η οποία σε πολλά σημεία είναι αστήρικτη και έχει έντονη ιδεολογική χροιά. Το παρόν βιβλίο διερευνά τις προσπάθειές του να συγκροτήσει εναλλακτική πρόταση. Η διερεύνηση αυτή αναγκαστικά διέρχεται από τις βασικές έννοιες της ηθικής και της πολιτικής του φιλοσοφίας, όπως συναντώνται στα Ηθικά και τα Πολιτικά. Εξετάζονται οι απόψεις του φιλοσόφου για συγκεκριμένα πολιτεύματα, καθώς και οι συμπάθειές του για ιστορικά πολιτικά πρόσωπα που είναι εκφραστές συντηρητικών ιδεών. Μέσα από την ανάλυση των νέων εννοιών (ηθικών, πολιτικών και φιλοσοφικών) που εισάγει ο Αριστοτέλης αναδεικνύεται η μείζων πρότασή του. Πρόκειται για μια προσπάθεια να συνδυασθούν στοιχεία από τα δύο κύρια πολιτεύματα, την ολιγαρχία και τη δημοκρατία. Στην προσπάθειά του όμως αυτή η δημοκρατία απογυμνώνεται από βασικές αρχές της έτσι ώστε να μετατραπεί εν τέλει σε μια «ολιγαρχία» και όχι σε μια «μετριοπαθή δημοκρατία» όπως συχνά υποστηρίζεται.

Aπό την άλλη πολλοί θεωρητικοί, αναζητώντας λύσεις για τη σημερινή κατάσταση, προσφεύγουν αξιωματικώς στην αριστοτελική θεωρία, παρακάμπτοντας την ζώσα πραγματικότητα που εξέθρεψε τον μεγάλο φιλόσοφο, και απαλείφοντας έτσι την πολιτική δημιουργία της δημοκρατικής πόλεως. Όμως η πρᾶξις, οι αξίες, οι θεσμοί και η οργάνωση της δημοκρατίας είναι καταστάλαγμα και ενσάρκωση ιδεών και αντιλήψεων, που επί δύο τουλάχιστον αιώνες αποτέλεσαν αντικείμενο δημοσίου διαλόγου στο πλαίσιο της πόλεως. Για τον λόγο αυτό, οι αντιλήψεις αυτές αξίζει να διερευνηθούν και να αντιπαραβληθούν με αυτές του Αριστοτέλη. Από την αντιπαράθεση αυτή προκύπτει ένα γόνιμο δίλημμα: άμεση δημοκρατία ή αριστοτελική πολιτεία; Το οποίο μπορεί σήμερα να αναδιατυπωθεί ως εξής: δημοκρατία ή κοινοβουλευτισμός;


Εδώ μπορείτε να προμηθευτείτε το βιβλίο: Εκδόσεις Παπαζήση [πατήστε το σύνδεσμο]

Σάββατο, 10 Ιανουαρίου 2009

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Δημοσιεύθηκε στο συλλογικό Aφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη,
Ψυχή, Λόγος, Πόλις, Υψιλον, Αθήνα, 2007

Γιώργος Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ



Ο Καστοριάδης αναφέρεται πολύ συχνά στα κείμενά του στον Αριστοτέλη, είτε για να τον κρίνει, είτε για να διευκρινήσει δικές του έννοιες και απόψεις. Στο εξαίρετο κείμενό του λ.χ. «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σ’ εμάς»[1] εξετάζει εν εκτάσει την αριστοτελική έννοια της δικαιοσύνης και αναδεικνύει τα προβλήματα και τα αδιέξοδά της. Οι απόψεις του όμως για την σχέση του Αριστοτέλη με την δημοκρατία είναι προβληματικές. Δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Σταγειρίτη δημοκράτη[2] και να υποστηρίξει ότι η Αθηναίων Πολιτεία του είναι για αυτόν το ιδεώδες της «πολιτείας» του[3] χωρίς καθόλου να επιχειρηματολογήσει . Λέει ο Καστοριάδης ότι «η Αθήνα ήταν μιά πολιτεία με την αριστοτελικη έννοια, εφ’ όσον ορισμένοι άρχοντες (πολύ σπουδαίοι) εκλέγονταν»[4]. Ναί μεν στην Αθήνα ορισμένοι σπουδαίοι άρχοντες εκλέγονταν, αλλά υπήρχαν πάρα πολλοί άλλοι οι οποίοι κληρώνονταν, πράγμα το οποίο δεν συμβαίνει στην αριστοτελική «πολιτεία». Αυτή βεβαίως δεν είναι η μόνη διαφορά μεταξύ αριστοτελικής «πολιτείας» και δημοκρατίας. Υπάρχουν και πολλές άλλες όπως φαίνεται από την σύγκριση των δύο πολιτευμάτων, πράγμα το οποίο γίνεται στο τρίτο μέρος του παρόντος κειμένου, ενώ το πρώτο ασχολείται με την κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία και το δεύτερο μέρος αναδεικνύει την κριτική της Αθηναίων Πολιτείας στην δημοκρατία.
.
Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία

O P. Vidal-Naquet[5] πιστεύει ότι το να πούμε τον Αριστοτέλη δημοκράτη είναι μάλλον υπερβολικό, τον θεωρεί έναν μετρημένο άνθρωπο ο οποίος δεν μπήκε σε περιπέτειες και επισημαίνει την συναναστροφή του με την απόλυτη μοναρχία, με αυτό που ο ίδιος ο Αριστοτέλης αποκαλεί παμβασιλεία.[6] Πράγματι μία προσεκτικώτερη ανάγνωση των Πολιτικών τοποθετεί τον Αριστοτέλη στους κριτικούς της δημοκρατίας και όχι στους οπαδούς της.
Ηδη ο τρόπος που αναφέρεται η δημοκρατία στο έργο αυτό για πρώτη φορά[7] προαναγγέλει τις προθέσεις και τις κριτικές διαθέσεις του συγγραφέα τους: αναφερόμενος εν συντομία στην εξέλιξη της αθηναϊκής πολιτείας ο Σταγειρίτης, για την μετά τον Σόλωνα εποχή, γράφει ότι από την στιγμή που τα δικαστήρια έγιναν κληρωτά ο δήμος έγινε τύραννος ένεκα της κολακείας των δημαγωγών, οι οποίοι χαριζόμενοι αύξαναν συνεχώς την εξουσία του. Σημαντικό ρόλο σε αυτό έπαιξε ο Εφιάλτης με την αποδυνάμωση του Αρείου Πάγου και ο διάδοχός του Περικλής με την μισθοφορία των δικαστών καθώς και οι υπόλοιποι δημαγωγοί, έτσι ώστε να φθάσουμε στην νυν δημοκρατία. Το πλαίσιο αυτό καθορίζει και την μετέπειτα αντιμετώπιση της δημοκρατίας εκ μέρους του φιλοσόφου, η οποία κυμαίνεται από την κριτική έως την απόρριψη. Πράγματι σε πολλά σημεία του έργου του ο Σταγειρίτης ασκεί κριτική σε βασικές αρχές, χαρακτηριστικά και θεσμούς της δημοκρατίας.
Κατ’αρχήν στην ταξινόμηση των πολιτειών ο Σταγειρίτης τοποθετεί την δημοκρατία στις παρεκβεβηκυίες και την «πολιτεία» στις ορθές πολιτείες, στο γνωστό σχήμα των έξι: τρεις ορθαί (βασιλεία, αριστοκρατία, πολιτεία) και τρεις παρεκβεβηκυίαι πολιτείαι (τυραννίς, ολιγαρχία, δημοκρατία)[8], αναλόγως του αν ένας, ολίγοι ή πολλοί κυβερνούν προς το κοινή ή το ίδιον συμφέρον. Αυτό σημαίνει κατ’ αρχήν ότι η δημοκρατία δεν εξυπηρετεί το κοινό συμφέρον ενώ η «πολιτεία» το εξυπηρετεί. Από την άλλη οι τρείς ορθαί πολιτείαι είναι δίκαιες διότι αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον ενώ οι τρεις παρεκβάσεις είναι άδικες διότι αποβλέπουν στο ίδιον συμφέρον των κρατούντων [9]. Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία είναι άδικη ενώ η «πολιτεία» δίκαιη. Είναι εμφανές ότι ο Αριστοτέλης κρίνει και κατατάσσει με όρους δικαίου τις πολιτείες σε δύο κατηγορίες, σε ορθάς και παρεκβεβηκυίας. Το αν κυβερν ο εις, οι ολίγοι ή οι πολλοι δεν κρίνεται με όρους δικαίου, αλλά με το αν οι κυβερνώντες κυβερνούν προς το κοινό συμφέρον.[10] Ετσι λοιπόν η δημοκρατία δεν είναι ορθή πολιτεία αλλά ημαρτημένη, παρέκβασις της «πολιτείας» η οποία είναι η ορθή πολιτεία..
Ενα ενδεικτικό στοιχείο των διαθέσεων του Αριστοτέλη κατά της δημοκρατίας είναι και το ότι δεν δέχεται την διατύπωση του Πλάτωνος ότι η δημοκρατία είναι η καλύτερη πολιτεία από τις φαύλες (παράνομες)[11] και επιμένει ότι είναι η ολιγώτερον φαύλη (ήττον δε φαύλης).[12] Τουλάχιστον ως προς τον χαρακτηρισμό ο Αριστοτέλης αποδεικνύεται πιο αυστηρός και από τον δάσκαλό του, τον μέγα αρνητή της δημοκρατίας. Η αυστηρότητα στον χαρακτηρισμό δηλώνει αυστηρότητα στις πεποιθήσεις. Αλλού χαρακτηρίζει την δημοκρατία και τις άλλες παρεκβεβηκυίες πολιτείες παρά φύσιν, ενώ τις ορθές κατά φύσιν[13] .
Σύμφωνα με τον Jones[14] οι κριτικές κατά της δημοκρατίας από τους συγγραφεις του 4ου αι. μπορούν να συνοψισθούν σε τέσσερεις. Τα κύρια δημοκρατικά χαρακτηριστικα και δημοκρατικες αρχές που υφίστανται την κριτική είναι τα εξής: 1) Η ύπαρξη ατομικής και πολιτικής ελευθερίας 2) Η ύπαρξη της ισότητας για όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες. 3) Η υποτιθέμενη μη κυριαρχία του νόμου προς όφελος του δήμου και των ψηφισμάτων 4) Η υποτιθέμενη κυριαρχία των απόρων επί των ευπόρων και βελτιόνων. Οι τέσσερεις αυτές κριτικες ασκούνται και από τον Αριστοτέλη.
1) Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η ελευθερία, όρος που σημαίνει ότι όλοι οι πολίτες ασκούν την εξουσία άμεσα, αθρόως ή διαδοχικώς (εκ περιτροπής)[15]. Η ελευθερία εννοείται και υπό την ατομική ή προσωπική έννοια, να ζεί έκαστος όπως επιθυμεί[16]. Η ελευθερία αυτή και υπό τις δύο μορφές της υφίσταται κριτική από τον Αριστοτέλη. Ιδίως ψέγει τις «ακραίες δημοκρατίες» (ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς) διότι ορίζουν κακώς την ελευθερία. Την ορίζουν δε κακώς διότι νομίζουν ότι ελευθερία είναι να κάνει ό,τι νομίζει το πλήθος[17]. Δηλαδη ο Αριστοτέλης δεν συμφωνεί με την άσκηση της εξουσίας άμεσα από όλους τους πολίτες, ούτε με την προσωπική ελευθερία του να πράττει έκαστος όπως θέλει.[18]
2) Η δημοκρατική ισότητα, γνωστή και ως αριθμητική, είναι επίσης θεμελιώδης αρχή και γνώρισμα του αθηναϊκού πολιτεύματος, η οποία αποδίδει την εξουσία σε όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες, ανεξαρτήτως καταγωγης και περιουσίας, δηλαδή και στα κατώτερα στρώματα στους βαναύσους, αγοραίους, θήτας κ.λπ[19]. Η αντίληψη αυτή υφίσταται επίσης κριτική από τον Σταγειρίτη[20], ο οποίος είναι υπέρ της κατ’ αξίαν ισότητας, γνωστής και ως γεωμετρικής. Αυτό σημαίνει ότι το κύριον της πολιτείας, πρέπει να είναι οι ολίγοι άξιοι κατ’ αρετήν, οι οποίοι θα ασκούν την διακυβέρνηση της πόλεως οι δε πολλοί περιορίζονται στο να εκλέγουν και να ελέγχουν τους άρχοντες. Κατά τον Αριστοτέλη τα κατώτερα κοινωνικοοικονομικώς στρώματα δεν είναι ικανά για την άσκηση πολιτικής, είναι τα φαυλότερα διότι στερούνται αρετής.[21] Ο λόγος άλλωστε για τον οποίο θεωρεί ότι πρέπει ο δήμος να έχει την ελαχίστη αναγκαιοτάτη εξουσία είναι ότι άνευ αυτής θα ήταν δυσαρεστημένος και θα προέβαινε σε στάσεις.[22]
3) Η δημοκρατία βασιζόταν σε νόμους οι οποίοι είχαν προπαρασκευασθεί και εισαχθεί προς συζήτηση από την βουλή στην εκκλησία, στην οποία είχαν τελικώς εγκριθεί κατόπιν ψηφοφορίας. Οι νόμοι αυτοί εξετίθεντο στην αγορά χαραγμένοι στην πέτρα και ήταν στην διάθεση όλων των πολιτών. Η κυριαρχία του νόμου είναι βασική δημοκρατική αρχή επί της οποίας στηρίζεται η ζωή της πόλεως. Αργότερα δε μετά την ήττα τους από του Σπαρτιάτες το 404 αναθεώρησαν τους νόμους και την νομοθετική διαδικασία, εισάγοντας το σώμα των νομοθετών για τον αυστηρότερο έλεγχο και τήρηση των νόμων. Ο Αριστοτέλης κατηγορεί την δημοκρατική πόλη ότι αντί για τους νόμους διοικείται με ψηφίσματα, με συνέπεια να καταλύονται οι αρχές και η έννομη τάξη και ο δήμος να καθίσταται μόναρχος και δεσποτικός.[23]
4) Βασική αρχή της δημοκρατίας είναι η συμμετοχή όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή, στην λήψη των αποφάσεων και στην άσκηση της εξουσίας υπό όλες τις μορφές της. Η λήψη των αποφάσεων, η ψήφιση των νόμων και η εκλογή των αιρετών αρχών βασίζονται στην αρχή της πλειοψηφίας. Συμβαίνει όμως οι άποροι να είναι πιο πολλοί από τους ευπόρους και κατ’ επέκτασιν η πλειοψηφία να καθορίζεται από τους απόρους, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι άποροι κυβερνούν προς όφελος τους αλλά προς το συμφέρον όλων και της πόλεως. Ο Αριστοτέλης όμως κατηγορεί την δημοκρατία ότι λειτουργεί προς όφελος των απόρων και κατά των συμφερόντων των επιεικών και των βελτιόνων [24], και την κατατάσσει στις δεσποτικές πολιτείες μαζί με την τυραννίδα και την ολιγαρχία.[25], που γι αυτόν τον λόγο θεωρεί ότι είναι οι χείριστες πολιτείες[26].
Είναι εμφανές ότι με την κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στην δημοκρατία αρνείται βασικές αρχές , θεσμούς και τρόπους λειτουργίας της και γι αυτόν τον λόγο η κριτική του αυτή δεν μπορεί να ενταχθεί σε μια δημοκρατική προοπτική.

Η κριτική της δημοκρατίας στην Αθηναίων Πολιτεία

Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία υπάρχει και στην Αθηναίων Πολιτεία. Ως γνωστόν το έργο αυτό εξετάζει στο πρώτο μέρος (κεφ. 1-41) την ιστορική εξέλιξη της Αθηναίων πολιτείας και στο δεύτερο μέρος (κεφ. 42-69) την περιγραφή των θεσμών της. Στο πρώτο μέρος είναι κριτικός έναντι της δημοκρατίας ενώ στο δεύτερο περιγραφικός και ουδέτερος.[27] H εξέλιξη της Aθηναίων πολιτείας παρουσιάζεται κατά τέτοιον τρόπο ώστε να δικαιώνει τις θεωρητικές απόψεις του Σταγειρίτη για την δημοκρατία όπως αυτές εκτίθενται στα Πολιτικά, και τις οποίες εξετάσαμε στο πρώτο μέρος. Η Αθηναίων Πολιτεία καταδικάζει την εσχάτη δημοκρατία και δικαιώνει τις απόψεις και την πολιτεία του Σόλωνος, καθώς επίσης τις απόψεις και την πολιτική του μετριοπαθούς ολιγαρχικού Θηραμένη, πρωτεργάτη της ολιγαρχικής εκτροπής του 411 και της αιματηρής τυραννίδος των Τριάκοντα το 404.[28]
Πράγματι σε αρκετά σημεία της Αθηναίων πολιτείας η κριτική στην δημοκρατία είναι εμφανής. Οταν αναφέρεται στην μετά τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη περίοδο γράφει ότι επήλθε χαλάρωση (διαφθορά;) των πολιτικών ηθών, εξ αιτίας των δημαγωγών[29], της μη τηρήσεως των νόμων[30] και της ελλείψεως ικανών πολιτικών από τα ανώτερα στρώματα (επιεικείς, γνωρίμους, ευγενείς)[31]. Ο δήμος παρουσιάζεται ως ευκόλως παρασυρόμενος και εξαπατώμενος από τους δημαγωγούς.[32] Κατηγορείται και ο Περικλής, εμμέσως πλήν σαφώς, διότι καθιέρωσε την μισθοφορά τοις δικασταίς, και εξ αιτίας της χειροτέρεψε η κατάσταση διότι παρουσιάζονταν στην κλήρωση οι τυχόντες και όχι οι επιεικείς. Συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν ότι άρχισαν να χρηματίζονται οι δικαστές (27,4). Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι στις ένδεκα μεταβολές που αναφέρονται στην ανακεφαλαίωση της πολιτικής ιστορίας της Αθηναίων πολιτείας, ασκείται πολιτική κριτική μόνο σε μία μεταβολή: στην μετά την αποδυνάμωση της δυνάμεως του Αρείου Πάγου περίοδο, κατά την οποία «η πολιτεία έκανε πολλά σφάλματα εξ αιτίας των δημαγωγών και της κατά θάλασσαν κυριαρχίας» (41) . Δηλαδή ο συγγραφευς της Αθηναίων πολιτείας ξέρει πού να ρίξει τα βέλη του: αφ’ ενός στις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη το 462 με τις οποίες αποδυναμώθηκε η ισχύς του Αρείου Πάγου, ο οποίος ήταν ανέκαθεν το προπύργιο της αριστοκρατίας και της ολιγαρχίας, και αφ’ ετέρου στην αμέσως επόμενη περίοδο στην οποία κυριαρχεί ο Περικλής με τις μισθοφορίες των δικαστών, των βουλευτών και των αρχόντων και με μία σειρά άλλων μέτρων τα οποία διηύρυναν και εμπέδωσαν τα μέτρα του Εφιάλτη, και κατά συνέπεια την κυριαρχία του δήμου. Τα βέλη συνεπώς έχουν προορισμό την καρδιά της αθηναϊκής δημοκρατίας.
Από την άλλη μεριά, η συμπάθεια του Αριστοτέλη προς τον Σόλωνα και την νομοθεσία του είναι εμφανής στην Αθηναίων Πολιτεία, στην οποία γράφει ότι αυτός έσωσε την πατρίδα θεσπίζοντας την βέλτιστη νομοθεσία[33]. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας της Αθηναίων πολιτείας επιμένει στην έκθεση της σολώνειας πολιτείας πάρα πολύ εν συγκρίσει προς άλλες περιόδους της αθηναικης πολιτικης ιστορίας, διότι αυτή θεωρεί την πιο καλή και επιθυμεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, ενσυνειδήτως να δώσει ένα παράδειγμα αρίστης πολιτείας και διακυβερνήσεως, όπως αυτός το εννοεί.[34] H συμπάθεια αυτή είναι πιο εμφανής στα Πολιτικά, στα οποία ο Σταγειρίτης εξαίρει την σπουδαιότητα της νομοθεσίας και της πολιτείας του Σόλωνος με το αιτιολογικό ότι ο αθηναίος πολιτικός ανέμειξε καλώς την πολιτεία και εγκαθίδρυσε την πάτριον δημοκρατία[35]. Αφού τον υπερασπισθεί από τις κριτικές τις οποίες υπέστη καταλήγει ως εξης: Σόλων γε έοικε την ανγκαιοτάτην αποδιδόναι τω δήμω δύναμιν, το τας αρχάς αιρείσθαι και ευθύνειν…τας δ’ αρχάς εκ των γνωρίμων και των ευπόρων κατέστησε πάσας, εκ των πεντακοσιομεδίμνων και ζευγιτών και τρίτου τέλους της καλουμένης ιππάδος. το δε τέταρτον θητικον, οίς ουδεμιάς αρχής μετήν.[36] Στο χωρίο αυτό όπως και σε εκείνο που αναφέραμε προηγουμένως[37] (2, 1273β35-41) έχουμε την συμπύκνωση της αριστοτελικής πολιτικής θεωρίας: η σολώνεια πολιτεία συγκεντρώνει όλα τα στοιχεία που θα χρησιμοποιήσει ο Αριστοτέλης για να συγκροτήσει αυτό που θα ονομάσει «πολιτεία» στο τέταρτο βιβλίο των Πολιτικών, την οποία εξετάζουμε στο τρίτο μέρος πιο κάτω. Τα στοιχεία αυτά είναι: η πάτριος δημοκρατία, η καλή μίξις διαφόρων στοιχείων από την δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία, ο περιορισμός της εξουσίας του δήμου στο να εκλέγει μόνο και να ελέγχει τους άρχοντες, οι οποίοι ορίζονται μόνο από τις ανώτερες τάξεις.
Ένα στοιχείο που τονίζει ο Αριστοτέλης είναι η μετριοπαθής στάση Σόλωνος, η πολιτική του μέση τοποθέτηση, ο συμφιλιωτικός και αντιπολωτικός ρόλος του. Αυτό εξηγεί και την απουσία από την Αθηναίων Πολιτεία της μεσαίας τάξεως των εμπόρων, βιοτεχνών κ.λπ.[38], η οποία φαίνεται να είναι σκόπιμη αποσιώπηση προκειμένου να εξαρθεί ακριβώς ο αντιπολωτικός ρόλος του Σόλωνος, ο οποίος ανήκε κοινωνικώς στη μεσαία τάξη, και συνεπώς να αποκτήσει βάση και κύρος η αριστοτελική προτίμηση στη μέση πολιτεία, όπως ατή ορίζεται στα Πολιτικά.
Η πολιτεία του Σόλωνος αν και απετέλεσε την απαρχή της δημοκρατικής πολιτείας και συνετέλεσε σημαντικά στο δημοκρατικό φρόνημα των πολιτών, εν τούτοις δεν δύναται να χαρακτηρισθεί ως
δημοκρατία, αλλά ως μία μετριοπαθης ή διευρυμένη ολιγαρχία, ή με την αριστοτελική ορολογία, ως τιμοκρατία.
Η συμπάθεια του συγγραφέα της Αθηναίων Πολιτείας προς τον Θηραμένη είναι επίσης εμφανής[39] σε σημείο ώστε να τον κατατάσσει, εμμέσως πλήν σαφώς, μεταξύ των καλυτέρων Αθηναίων πολιτικών μαζι με τον Νικία, και τον Θουκυδίδη (όχι τον ιστορικό) (28,5). Αυτό είναι μεγάλη ανακολουθία εκ μέρους του Αριστοτέλη (που παρουσιάζεται ως θερμός υποστηρικτής της νομιμότητας και της τηρήσεως του νόμου), δεδομένου ότι ο Θηραμένης δεν τήρησε τα νόμιμα της πόλεως και παρεβίασε τους νόμους και το πολίτευμα, όχι μία αλλά δύο φορές. Πράγματι και στην εκτροπή του 411 π.Χ. αλλά κυρίως στην εγκαθίδρυση της τυραννίδος των τριάκοντα το 403 π. Χ. συνέβαλε στην ανατροπή του νομίμου πολιτεύματος, παραβιάζοντας τους νόμους του[40].

Δημοκρατία και «πολιτεία»: οι διαφορές τους

Οι διαφορές της ιστορικής δημοκρατίας από την αριστοτελική «πολιτεία» είναι πολλές. Κατ’ αρχήν η «πολιτεία» είναι η ορθή πολιτεία εν αντιθέσει προς τη δημοκρατία που είναι η ημαρτημένη, όπως ήδη ανεφέρθη. Είναι δηλαδή η πολιτεία κατά την οποία, σύμφωνα πάντα με τον Σταγειρίτη, το πλήθος ενδιαφέρεται για το κοινό συμφέρον πράγμα που δεν συμβαίνει με την δημοκρατία. Ως εκ τούτου η «πολιτεία» είναι δίκαιη και βασίζεται σε νόμους ενώ η δημοκρατία ούτε είναι δίκαιη ούτε βασίζεται σε νόμους.
Κατά δεύτερον η «πολιτεία» είναι κατά τον Σταγειρίτη μίξις ολιγαρχίας και δημοκρατίας[41], πράγμα που σημαίνει ότι δεν έχει τα αμιγή χαρακτηριστικά της υπαρκτής δημοκρατίας, αλλά μερικά μόνο. Πράγματι, βασικά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας απορρίπτονται δια της αριστοτελικής μίξεως, η οποία την ακρωτηριάζει έτσι σημαντικά εις τρόπον ώστε η προκύπτουσα μεικτή «πολιτεία» να ομοιάζει περισσότερο με την ολιγαρχία παρά με την δημοκρατία. Αυτό είναι εμφανές σε δύο παραδείγματα μίξεως τα οποία παραθέτει ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Και τα δύο αναφέρονται σε συνδυασμό και ταυτοχρόνως απόρριψη στοιχείων από τα δύο πολιτεύματα. Το πρώτο αναφέρεται στην συμμετοχή στην εκκλησία και προτείνει το μέσον μεταξύ των δύο πολιτευμάτων: ενώ η δημοκρατία δεν επιβάλλει κανένα τίμημα για την συμμετοχή και η ολιγαρχία μεγάλο, στην «πολιτεία» θα επιβληθεί το μέσον μεταξύ των δύο, δηλαδή ούτε πολύ μεγάλο ούτε και πολύ μικρό[42]. Αυτό σημαίνει ότι στην «πολιτεία» αποκλείονται από την πολιτική ζωή, από την λήψη των αποφάσεων, την εκλογή των αρχών, την δικαστική και βουλευτική εξουσία σημαντικός αριθμός από τα κατώτερα οικονομικώς και κοινωνικώς στρώματα, πράγμα το οποίο αντιβαίνει προς την βασική δημοκρατική αρχή της συμμετοχής όλων των ελευθέρων στην εκκλησία. Αυτή η περιοριστική αντίληψη του Αριστοτέλη για το σώμα των πολιτών συνάδει προς άλλα χωρία των Πολιτικών, στα οποία εκφράζονται οι θεωρητικές βάσεις για τον αποκλεισμό των κατωτέρων στρωμάτων από την πολιτική ζωή, διότι αυτά υποτίθεται ότι στερούνται ικανοτήτων, αρετής και παιδείας[43].
Ο δεύτερος τρόπος μίξεως συνδυάζει –και αποκλείει ταυτοχρόνως -στοιχεία από τα δύο πολιτεύματα προκειμένου για τον καθορισμό των αρχών: ενώ στην δημοκρατία οι αρχές είναι κληρωτές και μή απο τιμήματος και στην ολιγαρχία αιρετές και απο τιμήματος, στην «πολιτεία» η μίξις επιβάλλει οι αρχές να είναι αιρετές και μή απο τιμήματος.[44] Αυτο σημαίνει ότι στην «πολιτεία» καταργείται η κλήρωσις η οποία είναι ο βασικός τρόπος αναδείξεως των αρχών στην δημοκρατία, άρα η τελευταία ακρωτηριάζεται έτσι από ένα βασικό χαρακτηριστικό της, για να ικανοποιήσει την ίδρυση της «πολιτείας». Πράγματι στην δημοκρατία η κλήρωσις είναι το βασικο μέσο αναδείξεως των ποικίλων αρχών: δια της κληρώσεως ορίζονται οι δικαστές κάθε χρόνο, οι πεντακόσιοι βουλευτές κάθε χρόνο και οι επτακόσιοι περίπου άρχοντες σε όλους τους τομείς της δημοσίας πολιτικής ζωής κάθε χρόνο.
Συνελόντι ειπείν, και με τον έναν και με τον άλλον τρόπο μίξεως ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει μία «πολιτεία» η οποία ουδόλως θα χαρακτηριζόταν ως δημοκρατία αλλά μάλλον ως μετριοπαθής ή διευρυμένη ολιγαρχία με κύρια χαρακτηριστικά το μέσο τίμημα για την συμμετοχή στην εκκλησία, τις αιρετές αρχές μή από τιμήματος, και την διακυβέρνηση της πόλεως από ολίγους αιρετούς άρχοντες από τα ανώτερα κοινωνικο-οικονομικώς στρώματα και τους πολλούς να τους εκλέγουν και να τους ελέγχουν. Δηλαδή η αρνητική κριτική που ασκεί στην δημοκρατία και η προτίμησή του για την «πολιτεία» δεν επιτρέπει να χαρακτηρισθεί ο Αριστοτέλης ως δημοκράτης αλλά ως ένας συντηρητικός ή μετριοπαθής ολιγαρχικός.


[1] Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, Υψιλον, Αθήνα, 1991, σελ. 303-385.
[2] Καστοριάδης, «Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα, 2000, σελ. 197.
[3] “Fait et a faire”, Fait et a Faire, Seuil, Paris, 1997, σ. 22. Την άποψη αυτή του Καστοριάδη ενστερνίζονται ακρίτως και ορισμένοι νεώτεροι, όπως ο Ο. Fressart, ο οποίος γράφει ”Selon Castoriadis Aristote a donne grosso modo la theorie correcte de la democratie athenienne…n’etant pas franchement hostile a la democratie” (Droits, No 31, Paris 2000, σελ. 119)
[4] «Η ελληνικη πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του Ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σελ. 191. Βλ. επίσης «Αρχαίο ελληνικό και σύγxρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 200.
[5] Nέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000, σ. 568
[6] Πολιτικά 3, 1287α 8.
[7] Πολιτικά 2,1274α1 κ.ε
[8] Πολιτικά (3,1279α17-21, 28-31) και Ηθ. Νικ. (8,1160α31 κ.ε.).
[9] Φανερον τοίνυν ως όσαι μεν πολιτείαι το κοινή συμφέρον σκοπούσιν, αύται μεν ορθαι τυγχάνουσιν ούσαι κατά το απλώς δίκαιον, όσαι δε το σφέτερον μόνον των αρχόντων, ημαρτημέναι και πάσαι παρεκβάσεις των ορθων πολιτειων (Πολιτ. 3, 1279α17-21).
[10] Σωστά επισημαίνει ο Καστοριάδης αυτή την, αντίθετη με την δημοκρατική αντίληψη, άποψη του Αριστοτέλη («Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 222). Την άποψη αυτη συνάγει ο Καστοριάδης από ένα άλλο χωρίο των Ηθ. Νικ. (5, 1134b13-15), το οποίο όμως το παρερμηνεύει, διότι το απομονώνει από το πλαίσιο στο οποίο ανήκει. Πράγματι το εν λόγω χωρίο (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικον…) πρέπει να διαβασθεί ως συνέχεια του προηγουμένου χωρίου: Το δε δεσποτικόν δίκαιον και το πατρικόν ού ταυτόν τούτοις αλλ’ όμοιον.ου γαρ έστιν αδικία προς τα αυτού απλώς, το δέ κτήμα και το τέκνον, έως άν ή πηλίκον και χωρισθή, ώσπερ μέρος αυτού, αυτόν δ’ουδείς προαιρείται βλάπτειν. διο ουκ έστιν αδικία προς αυτόν. ουδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν. κατά νόμον γαρ ήν, και εν οίς επεφύκει είναι νόμος, ούτοι δ’ ήσαν οις υπάρχει ισότης του άρχειν και άρχεσθαι. Το χωρίο αυτό συνδέεται με το προηγούμενο 5, 1134α 25-30 στο οποίο ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για το δίκαιον και τα είδη του δικαίου, και εξετάζει τι είναι το πολιτικό δίκαιο : «το πολιτικό δίκαιο υπάρχει μεταξύ συμβιούντων, χάριν της αυτάρκειας ελευθέρων και ίσων, κατ’ αναλογίαν ή κατ’ αριθμόν, ανθρώπων. Ωστε σε αυτούς που δεν υπάρχει αυτό δεν υπάρχει πολιτικό δίκαιο αλλά κάποιο δίκαιο καθ’ ομοιότητα. Διότι δίκαιο υπάρχει εκεί που υπάρχει και νόμος. ο δε νόμος υπάρχει εκεί που υπάρχει αδικία». Εν συνεχεία ο Σταγειρίτης εξετάζει εάν το δεσποτικον και πατρικόν δίκαιον είναι πολιτικόν δίκαιον . Λέει λοιπόν ότι και το ένα και το άλλο δεν ταυτίζεται αλλά είναι όμοιον με το πολιτικον δίκαιον, διότι ούτε ο δεσπότης αδικει τον δούλο ούτε ο πατήρ το τέκνο αφ’ης στιγμης και ο δούλος και το τέκνο είναι κτήμα και μέρος αντιστοίχως του δεσπότου και του πατρός και κατα συνέπεια ουδεις στρέφεται κατά του κτήματος του και του μέρους του για να τους αδικήσει. Και καταλήγει ο Αριστοτέλης, στο επίμαχο χωρίο, ότι το δεσποτικόν και το πατρικόν δίκαιον δεν είναι πολιτικόν δίκαιον (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν).
Η μετάφραση συνεπώς όλου του χωρίου 5,1134β 8-15 είναι η εξής: «το δε δεσποτικό και το πατρικό δίκαιο δεν ταυτίζονται με το πολιτικό, αλλά απλώς είναι παρόμοια με αυτό. Διότι δεν υπάρχει αδικία με την απόλυτη έννοια της λέξεως, έναντι αυτών που μας ανήκουν, όπως εν προκειμένω, έναντι του δούλου και του τέκνου. πράγματι και ο δούλος και το τέκνο, το τελευταίο μέχρι να φθάσει κάποια ηλικία, αποτελούν μέρος μας και κανείς δεν θέλει συνειδητά να βλάψει τον εαυτό του. δια τούτο δεν αδικεί κανείς τον εαυτό του. Συνεπώς εδώ δεν πρόκειται για δίκαιο ή άδικο πολιτικό. διότι αυτά εξαρτώνται από τον νόμο και αφορούν αυτούς που ζουν φυσικώς υπό τον νόμο, δηλαδή αυτούς για τους οποίους υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι». Δηλαδή κατά τον Σταγειρίτη το δεσποτικό και πατρικό δίκαιο δεν είναι πολιτικό δίκαιο για τον βασικό λόγο ότι δεν υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι μεταξύ δεσπότου και δούλου αφ’ενός, και μεταξύ πατρός και τέκνου αφ’ετέρου. Η ερμηνεία αυτή ενισχύεται και από την συνέχεια του εν λόγω χωρίου, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι το δίκαιο αφορά μάλλον την γυναίκα και όχι τα τέκνα και τα κτήματα, αλλά και σε αυτή την περίπτωση πάλι δεν έχουμε πολιτικόν δίκαιον αλλά οικονομικόν (5, 1134β16-17).
Αυτή η εκδοχή ακολουθείται από τους εκδότες και μεταφραστές των Ηθικών Νικομαχείων. (J. Tricot στην έκδοση Vrin, Paris 1990, J.Voilquin, στην έκδοση GF-Flammarion, oι R.A. Gauthier και J. Y. Jolif, oι J.-A.K. Thomson και H. Tredennick, στην έκδοση Loeb κ.λ.π. Ο ίδιος ο Καστοριάδης αλλωστε δεν δηλώνει διαφωνία με τις υπάρχουσες εκδόσεις-εκδοχές του κειμένου.
Το ίδιο χωρίο (5, 1134b13-15) αναφέρει ο Καστοριάδης και στο παλαιότερο κείμενο του «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτικη …», (ΣΛ, σ. 381) για να υποστηρίξει ότι στο χωρίο αυτο υπάρχει «η ρητή καταστροφή κάθε δυνατότητας για ‘ορθολογική’ απάντηση». Αλλά και πάλι φυσικά πρόκειται περι παρερμηνείας. Eίναι περίεργο πως ο οξυδερκής και βαθύς αναλυτής των αρχαίων κειμένων υπέπεσε σε αυτή την παρερμηνεία.
[11] Και η χειρίστη από τις επιεικείς (νόμιμες). Για τον Πλάτωνα η δημοκρατία και η ολιγαρχία είναι καλές ή κακές αναλόγως του αν ακολουθούν ή όχι τους νόμους (Πλάτ., Πολιτικος 303α-β).
[12] «εκείνος μεν [ο Πλάτων] έκρινε οτι αν όλες οι πολιτείες όπως η ολιγαρχία και οι άλλες είναι επιεικείς η δημοκρατία είναι η χειρίστη ενώ αν είναι φαύλες είναι η αρίστη. εμείς όμως θεωρούμε όλες αυτές εντελώς εξημαρτημένας και δεν είναι σωστό να λέμε ότι η ολιγαρχία είναι καλύτερη από κάποια άλλη πολιτεία: είναι ολιγώτερο φαύλη» (Πολιτικά 4, 1289β 5-11.
[13] Πολιτικά 3, 1287β 39-41.
[14]Jones, “The Athenian democracy and its critics”, Athenian democracy 1989, pp.41-72
[15] ελευθερίας δε εν μεν το εν μέρει άρχεσθαι και άρχειν (Πολιτ. 6, 1317β 2-3). Δύο γαρ έστιν οίς η δημοκρατία δοκεί ωρίσθαι, τω το πλείον είναι κύριον και τή ελευθερία. το μεν γαρ δίκαιον ίσον δοκεί είναι, ίσον δ’ ό τι άν δόξη τω πλήθει, τούτ’ είναι κύριον, ελεύθερον δε και ίσον το ό τι άν βούληταί τις ποιείν. ωστε ζή εν ταις τοιαύταις δημοκρατίαις έκαστος ως βούλεται, και εις ό χρήζων, ως φησιν Ευριπίδης (Πολιτικά 4, 1310α 28-34..
[16] 6,1317β 14-15: το ζήν ως βούλεται τις τούτο γαρ της ελευθερίας έργον είναι φασίν, είπερ του δούλου όντος το ζήν μή ως βούλεται. 5, 1310α 38: ελεύθερον δε (και ίσον) το ότι άν βούληταί τις ποιείν.
[17] Εν δε ταις δημοκρατίαις ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς τουναντίον του συμφέροντος καθέστηκεν, αίτιον δε τούτου ότι κακως ορίζονται το ελεύθερον (Πολιτ. 5, 1310α 26-28)
[18] Πολιτ. 5, 1310α 30-35: Τούτο δ’ εστί φαύλον. ου γαρ δεί οίεσθαι δουλείαν είναι το ζήν προς την πολιτείαν, αλλά σωτηρίαν.
[19] Και γάρ το δίκαιον το δημοτικόν το ίσον έχειν εστί κατά αριθμόν αλλά μή κατ’ αξίαν, τούτου δ’ όντος του δικαίου το πλήθος αναγκαίον είναι κύριον, και ό,τι άν δόξη τοις πλείοσι, τούτ’ είναι το δίκαιον ( Πολιτ. 6, 1317β 3-7).
[20] Πολιτ. 3, 1280α 10-24. και 5, 1301α 28-36.
[21] Πολιτ. 6, 1319α24-28: τα δ’ άλλα πλήθη πάντα σχεδόν, εξ ών αι λοιπαί δημοκρατίαι συνεστάσι, πολλώ φαυλότερα τούτων. ο γαρ βίος φαύλος, και ουθέν έργον μετ’ αρετής ών μεταχειρίζεται το πλήθος τό τε των βαναύσων και το των αγοραίων ανθρώπων και το θητικόν. Επίσης Πολιτ. 6, 1319β31-32: ήδιον γαρ τοις πολλοίς το ζήν ατάκτως ή το σωφρόνως. Πρβλ. Πολιτ. 7, 1328β39-1329α2.
[22] Πολιτικά 3, 1280α10-24. 5, 1301α28-36.
[23] Αθ. Πολ. 41,2. Πολιτ. 4, 1292α4-6: έτερον είδος δημοκρατίας τάλλα μεν ταυτά, κύριον δ’είναι το πλήθος και μη τον νόμον. 4, 1292α15-18: ο δ’ούν τοιούτος δήμος, άτε μόναρχος ών, ζητεί μοναρχείν δια το μή άρχεσθαι υπό νόμου, και γίνεται δεσποτικός. 4, 1292α 23-25: αίτιοι δ’εισί του είναι τα ψηφίσματα κύρια αλλά μή τους νόμους. 4, 1292α 30-32: ευλόγως δε άν δόξειεν επιτιμάν ο φάσκων την τοιαύτην είναι δημοκρατίαν ού πολιτείαν όπου γαρ μή νόμοι άρχουσιν, ούκ έστι πολιτεία. Πρβλ. 4, 1292β-1293α.
[24] 2, 1274a1κ.ε. Επίσης 3, 1279α13-15: νύν δε δια τας ωφελείας τας από των κοινών και τας εκ της αρχής βούλονται συνεχώς άρχειν. 4,1292α18-19.
[25] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23
[26] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23. 2, 1266α1-3: εν δε τοις νόμοις [του Πλάτωνος] είρηται τούτοις ως δέον συγκείσθαι την αρίστην πολιτείαν εκ δημοκρατίας και τυραννίδος, άς ή το παράπαν ούκ άν θείη τις πολιτείας ή χειρίστας πασών. Σημειωτέον ότι αν και η τυραννίς είναι εκ των χειρίστων πολιτειών εν τούτοις ο Αριστοτέλης προτείνει με άψογο ρεαλιστικό και απολύτως μη ηθικό τρόπο μέτρα και συμβουλές για την σωτηρία της και την διατήρησή της. Αυτό γίνεται «ψυχρά» και «θετικά» στο ενδέκατο κεφάλαιο του Πέμπτου βιβλίου των Πολιτικών, και όχι στο Εκτο βιβλίο όπως αναφέρει ο Καστοριάδης στα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 335, σημ. 24.
[27] D. Whitehead “A tale of two politeiai”, in Aristote et Athenes (ed. P. Pierart), Paris 1993, p. 25 sq. Αντίθετη άποψη έχει ο P.J.Rhodes in Aristotle The Athenian constitution, p.18.
[28] βλ. “introduction” in Aristote Constitution d’ Athenes, CUF, Paris 1985, p. XII sqv. Επίσης Kurt von Fritz – Ernst Kapp, Aristotle’s constitution of Athens and related texts, New York 1950, p. 30.
[29] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,1: μετά δε ταύτα συνέβαινεν ανίεσθαι μάλλον την πολιτείαν δια τους προθύμως δημαγωγούντας.
[30] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,2: τα μεν ούν άλλα πάντα διώκουν ουχ ομοίως και πρότερον τοις νόμοις προσέχοντες.
[31] Αριστ. Αθ. Πολ. 26,1. 28.
[32] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 28,3. 34,1.
[33] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 5-12. Στο 11 γράφει χρακτηριστικά: …σώσας την πατρίδα και τα βέλτιστα νομοθετήσας.
[34] Burdeau , "La constitution d' Athenes", in M.A. Sinaceur, Aristote aujourd’ hui, σ. 346.
[35] Ολιγαρχίαν τε γαρ καταλύσαι λίαν άκρατον ούσαν, και δουλεύοντα τον δήμον παύσαι, και δημοκρατίαν καταστήσαι την πάτριον, μείξαντα καλως την πολιτείαν. είναι γαρ την μεν Αρείω πάγω βουλήν ολιγαρχικόν, το δε τας αρχάς αιρετάς αριστοκρατικον, τα δε δικαστήρια δημοτικόν (2, 1273β 36-41).
[36] Αριστ. Πολιτικά 2, 1274α15-21.
[37] Βλ. προηγουμένως σημ. 35 και 36.
[38] H ύπαρξη της μεσαίας τάξεως αποτυπώνεται μεταξύ άλλων και στην ποίηση των Θεογνιδείων, στην οποία συναντάμε την ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ των ευγενών και της ανερχόμενης μεσαίας τάξεως. Για μία συζήτηση για τα προβλήματα της μεσαίας τάξεως στην εποχή του Σόλωνος βλ. Δ. Κυρτάτα, «Ιστορικές πηγές και θεωρητικά συμπεράσματα», Κατακτώντας την αρχαιότητα, Πόλις, Αθήνα, 2002, σσ. 133-147.
[39] Αριστ. Αθ. Πολτ. 28, 32, 33, 36.
[40] Εν συγκρίσει προς τον Κριτία ο Θηραμένης δύναται βεβαίως να χαρακτηρισθεί μετριοπαθής και γι αυτό και θανατώθηκε από αυτόν.
[41]Πολιτικά 4, 1293β33-34. Και όχι μίξις δημοκρατίας και αριστοκρατίας όπως αναφέρει ο Καστοριάδης («Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη…», Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, όπ. π., σ. 333, σημ. 23). Βεβαίως η ολιγαρχία είναι παρέκβαση της αριστοκρατίας αλλά ο Αριστοτέλης εδω αναφέρεται σαφώς στην ολιγαρχία.
[42] Πολιτ. 4, 1294β 1-5
[43]Ανεφέρθη ήδη στο πρώτο μέρος πιο πάνω. Βλ και Πολιτικά 6, 1319α 24-30.
[44] Πολιτ. 4, 1294β 6-13. Είναι εδεικτικο ότι ο τροπος αυτος χαρακτηρίζεται στο ίδιο χωρίο και ως αριστοκρατικος.

Παρασκευή, 9 Ιανουαρίου 2009

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

[Δημοσιεύθηκε στο Υπόμνημα, τ. 5, Νοέμβριος 2006.]

ΓΙΩΡΓΟΣ Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ



Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ


Το ζήτημα της στάσης του Αριστοτέλη απέναντι στη δημοκρατία έχει απασχολήσει απο παλιά τους ερευνητές της αρχαίας γραμματείας και φιλοσοφίας, και τους έχει χωρίσει σε δύο στρατόπεδα: σε αυτούς που υποστηρίζουν ότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της δημοκρατίας[1] και σε αυτούς που υποστηρίζουν το αντίθετο.[2] Στο παρόν κείμενο θα απομονώσουμε ορισμένα επιχειρήματα που μπορεί κανείς να προσκομίσει για να υποστηρίξει ότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της άμεσης δημοκρατίας, και στα οποία θα ασκήσουμε κριτική υποστηρίζοντας την άποψη ότι ο Αριστοτέλης δεν προκρίνει τη δημοκρατία ως πολιτειακή οργάνωση.
Κατ’ αρχάς θα πρέπει να διευκρινισθεί ότι η έννοια και η πρακτική της δημοκρατίας στους αρχαίους έχει μεγάλη διαφορά από αυτό που αποκαλείται σήμερα «αντιπροσωπευτική δημοκρατία». Η τελευταία είναι το πολίτευμα των γενικών εκλογών, μέσω των οποίων το πλειοψηφούν κόμμα («οι αντιπρόσωποι») ασκεί την εκτελεστική, κυβερνητική και νομοθετική εξουσία και η αντιπολίτευση τον έλεγχο. Ουσιαστικώς πρόκειται για φιλελεύθερη ολιγαρχία όπως την αποκάλεσε ο Κ. Καστοριάδης, αφού οι ολίγοι λαμβάνουν τις αποφάσεις και ασκούν την εξουσία υπό όλες τις μορφές της. Αντιθέτως, η δημοκρατία είναι το πολίτευμα στο οποίο απουσιάζει η αντιπροσώπευση και την εξουσία υπό όλες τις μορφές της και χωρίς κανένα περιορισμό ασκεί ο δήμος, το σύνολο των πολιτών, είτε άμεσα στην εκκλησία του δήμου (νομοθετική και κυβερνητική εξουσία, δηλαδή λήψη των αποφάσεων για όλα τα σημαντικά ζητήματα) είτε δια κληρώσεως (εκτελεστική και δικαστική εξουσία). Δηλαδή η άμεση δημοκρατία εκφράζεται συνοπτικώς με τη φράση, τὸ μὲν οὖν πάντας καὶ περὶ ἁπάντων δημοτικὸν.[3]

Το πρώτο επιχείρημα που επιστρατεύουν όσοι θεωρούν τον Αριστοτέλη δημοκρατικό είναι ότι οι βασικές και χαρακτηριστικές αρχές της δημοκρατίας αναφέρονται σε πολλά μέρη των Πολιτικών, και ιδίως σε ένα γνωστό χωρίο στο 2ο κεφάλαιο του 6ου βιβλίου.[4] Το γεγονός αυτό, κατά τη γνώμη τους, σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης υμνεί τη δημοκρατία.[5] Όμως αυτή η άποψη είναι λανθασμένη. Ο Αριστοτέλης αναφέρει τις αρχές της δημοκρατίας, χωρίς ο ίδιος να τις υιοθετεί. Ως γνωστόν τα Πολιτικά είναι ένα σύγγραμμα πολιτικής έρευνας και θεωρίας, όπου εξετάζονται μεταξύ άλλων και τα διάφορα πολιτεύματα της εποχής του Αριστοτέλη: η βασιλεία, η ολιγαρχία, η αριστοκρατία, η τυραννίδα και φυσικά η δημοκρατία. Ο Αριστοτέλης αναζητεί επί πλέον και τους τρόπους «σωτηρίας» όλων αυτών των πολιτευμάτων. Στο πλαίσιο αυτό παραθέτει (6, 1320b18 κ.ε.), τις χαρακτηριστικές αρχές της ολιγαρχίας και της τυραννίδος, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι υμνεί την τυραννίδα ή την ολιγαρχία. Συνεπώς η παράθεση των αρχών της δημοκρατίας δεν σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης υμνεί τη δημοκρατία ή τις δημοκρατίες.
Άλλωστε, από τα τέσσερα είδη δημοκρατίας που διακρίνει ο φιλόσοφος, θεωρεί χειρότερο τη δημοκρατία της εποχής του, την νεωτάτη δημοκρατία των Αθηνών, και καλύτερο το «γεωργικό» είδος, το οποίο πολύ απέχει από την άμεση δημοκρατία. Το κύριον της γεωργικής πολιτείας είναι το γεωργικό πλήθος και οι κάτοχοι μετρίας περιουσίας που κυβερνούν με νόμους - δηλαδή μετέχουν της πολιτείας αυτοί που έχουν κάποιο τίμημα.[6] Η πολιτεία αυτή δεν αποζημιώνει τους συμμετέχοντες στην εκκλησία. Ο Αριστοτέλης μάλιστα επαινεί τον γεωργικό δήμο επειδή, καθώς είναι αναγκασμένος να εργάζεται, είναι άσχολος, δεν έχει δηλαδή ελεύθερο χρόνο, και ως εκ τούτου δεν «εκκλησιάζει» πολύ συχνά. Η μόνη αρμοδιότητα του δήμου αυτού είναι να εκλέγει και να ελέγχει τους άρχοντες, οι οποίοι προέρχονται απο τους βελτίστους και επιεικείς και είναι αυτοί που ασκούν ουσιαστικώς την εξουσία, λαμβάνουν τις σημαντικές αποφάσεις και νομοθετούν.[7] Η πολιτεία αυτή, αν και αποκαλείται βελτίστη και αρχαιοτάτη δημοκρατία απο τον φιλόσοφο,[8] εν τούτοις είναι ολιγαρχικής χροιάς, όπως γράφει άλλωστε και ο ίδιος: «χωρίς αμφιβολία, το να μην έχουν όλοι το δικαίωμα συμμετοχής στην πολιτεία είναι γενικώς ολιγαρχικό, όμως είναι αδύνατο να έχουν ελεύθερο χρόνο όσοι δεν έχουν εισόδημα».[9]
Όσον αφορά το τέταρτο είδος δημοκρατίας, την νεωτάτη, ο Σταγειρίτης την απορρίπτει διότι σε αυτήν κυριαρχούν οι βάναυσοι, οι αγοραίοι και το θητικόν, στρώματα κατά τη γνώμη του πολύ φαυλότερα απο το «γεωργικόν», που δεν έχουν καμιά αρετή και θέλουν να «εκκλησιάζουν» συχνά.[10] Έτσι ο δήμος γίνεται μόναρχος και δεσποτικός, δεν υπακούει στους νόμους και δεν θέλει να άρχεται με νόμους αλλά με ψηφίσματα. Γίνεται εν τέλει έρμαιο των κολάκων και των δημαγωγών, και το αποτέλεσμα είναι ότι δεν υφίσταται πλέον πολιτεία.[11] Ο φιλόσοφος προσάπτει στη δημοκρατία ότι όλοι συμμετέχουν σε όλες τις αρχές και όλοι αποφασίζουν για όλα χωρίς νόμους (πάντας περί πάντων βουλεύεσθαι συνιόντας), και γι’αυτό την χαρακτηρίζει ανάλογη με ολιγαρχία δυναστευτική και μοναρχία τυραννική.[12]
Όταν ο Αριστοτέλης κατατάσσει τα πολιτεύματα με κριτήριο το αν αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον ή όχι, διακρίνει τας ορθάς πολιτείας από τας ημαρτημένας ή παρεκβεβηκυίας. Οι πρώτες εξυπηρετούν το συμφέρον όλων των πολιτών, ενώ οι δεύτερες το συμφέρον των κυβερνώντων - του ενός, των ολίγων ή των πολλών. Οι πρώτες είναι η βασιλεία, η αριστοκρατία, η πολιτεία και οι δεύτερες αντιστοίχως η τυραννίς, η ολιγαρχία, η δημοκρατία.[13] Η δημοκρατία δεν είναι λοιπόν, κατά τον Σταγειρίτη, ορθή και δίκαιη πολιτεία αλλά λανθασμένη και παρεκβατική, διότι οι πολλοί άποροι κυβερνούν προς όφελος του δικού τους συμφέροντος και όχι προς όφελος του γενικού. Γι αυτό και τοποθετείται μαζί με την ολιγαρχία και την τυραννίδα.[14]
Όταν πάλι στο 2ο βιβλίο των Πολιτικών ασκεί κριτική στα άλλα πολιτεύματα της εποχής του -στο Σπαρτιατικό και στο Καρχηδονιακό-, δεν αμφισβητεί την ολιγαρχική δομή τους, επισημαίνει απλώς τι πρέπει να διορθωθεί για να γίνουν καλύτερα. Η κριτική του Αριστοτέλη γίνεται κατά τέτοιο τρόπο και στα σημεία εκείνα, που ευνοούν την ανάδειξη των δικών του θέσεων για την αρίστη πολιτεία. Η ευνοϊκή κριτική του Αριστοτέλη διαφαίνεται και από τη θέση του ότι πολλοί από τους θεσμούς των εν λόγω πολιτειών (Λακεδαιμονίων, Κρητών και Καρχηδονίων) έχουν καλώς,[15] όπως επίσης από την κατάληξη της όλης συζήτησης, όταν αποφαίνεται ότι οι πολιτείες αυτές δικαίως φέρουν την φήμη της ευνομούμενης πολιτείας (δικαίως ευδοκιμούσι).[16] Το ίδιο ευνοϊκός είναι άλλωστε ο φιλόσοφος και προς την πολιτεία του Σόλωνος, την οποία θεωρεί δημοκρατία, και την οποία υπερασπίζεται απέναντι στις κριτικές των ολιγαρχικών και των αριστοκρατικών.[17] Η πολιτεία του Σόλωνος, αν και απετέλεσε βασικό και καθοριστικό βήμα για την ανάδυση της άμεσης δημοκρατίας, είναι τιμοκρατία και όχι δημοκρατία. Είναι ενδεικτικό ότι, ενώ ο Σταγειρίτης επαινεί τον Σόλωνα και την πολιτεία του, ταυτοχρόνως ασκεί δριμεία κριτική στην αθηναϊκή δημοκρατία και μάλιστα στις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη, του Περικλή και των άλλων πολιτικών, οι οποίοι, όπως γράφει χαρακτηριστικά, κολακεύοντας τον δήμο ως τύραννο, αύξησαν την δύναμή του και δημιούργησαν την νυν δημοκρατία.[18]

Ένα δεύτερο επιχείρημα που προσκομίζουν αυτοί που υποστηρίζουν ότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της δημοκρατίας είναι ο ορισμός του πολίτη που δίνεται στα Πολιτικά: πολίτης δ’ απλώς ουδενί των άλλων ορίζεται μάλλον ή τω μετέχειν κρίσεως και αρχής.[19] Πρέπει να επισημάνουμε ότι στον Αριστοτέλη η λέξη «αρχή» σημαίνει απο τη μια το αξίωμα του άρχοντος και από την άλλη την εξουσία γενικώς. Εδώ βέβαια ο Αριστοτέλης δεν επιθυμεί να ταυτίσει τον πολίτη με τον άρχοντα, αλλά τονίζει τη δυνατότητα άσκησης εκ μέρους του πολίτη της οποιασδήποτε εξουσίας.[20] Η άποψη ότι ο ορισμός αυτός ισχύει μόνο στη δημοκρατία είναι λανθασμένη. Ο ορισμός ισχύει και στα άλλα πολιτεύματα, με τη διαφορά ότι σε αυτά ο αριθμός των πολιτών είναι περιορισμένος, όπως περιορισμένες είναι και οι αρμοδιότητές τους. Γι αυτό ο Σταγειρίτης τονίζει ότι αυτός είναι ο ορισμός του πολίτη στη δημοκρατία, ενώ στις άλλες πολιτείες ο ορισμός αυτός ενδέχεται να ισχύει, αν και δεν είναι αναγκαίο. Αυτό όμως που τον ενδιαφέρει εν προκειμένω είναι ο γενικός ορισμός του πολίτη (απλως), ένας ορισμός που ισχύει για όλες τις πολιτείες. Και για να συμπεριλάβει και τον πολίτη των άλλων πολιτειών επιφέρει μία διόρθωση στον προηγούμενο ορισμό: «αλλά έχει κάποια διόρθωση ο ορισμός του πολίτη: διότι στις άλλες πολιτείες δεν είναι αόριστος άρχων ο εκκλησιαστής και ο δικαστής, αλλά κάποιος συγκεκριμένος. επειδή σε αυτούς, σε όλους ή σε μερικούς, ανατίθεται το βουλεύεσθαι και το δικάζειν, ή για όλα τα ζητήματα ή για μερικά».[21] Συνεπώς πολίτης είναι αυτός που δικάζει και συμμετέχει στη συνέλευση των πολιτών, στην οποιαδήποτε εκκλησία.[22]
Αν δεχθούμε άλλωστε ότι πολίτης που μετέχει κρίσεως και αρχής υπάρχει μόνο στη δημοκρατία, τότε αποδίδουμε στον Σταγειρίτη την άποψη ότι στις άλλες πολιτείες δεν υπάρχουν τέτοιοι πολίτες. Οι Σπαρτιάτες πολίτες μετέχουν ωστόσο και αυτοί κρίσεως και αρχής, με τη διαφορά ότι είναι πολύ λιγότεροι από τους Αθηναίους πολίτες και έχουν διαφορετικό τρόπο και εύρος συμμετοχής στο βουλεύεσθαι και στο δικάζειν. Πράγματι στη Λακεδαίμονα πολίτες που μπορούν να συμμετέχουν στην απέλλα είναι αυτοί που μπορούν και συνεισφέρουν στα κοινά συσσίτια, δηλαδή αυτοί που έχουν κάποια περιουσία. Οι έφοροι, που εκλέγονται από όλους τους πολίτες, μετέχουν κρίσεως και αρχής, όπως και οι κόσμοι στην Κρήτη και οι αντίστοιχοι άρχοντες στις άλλες ολιγαρχικές πόλεις. Το ίδιο ισχύει επίσης και για το ακόμη πιο περιορισμένο σώμα των πολιτών στις αριστοκρατίες. Άλλωστε για τον Αριστοτέλη υπάρχουν πολίτες ακόμη και στις βασιλείες.[23] Επιπλέον ο ορισμός αυτός του πολίτη δεν αναφέρεται καθόλου στην απόλυτη ισότητα όλων των πολιτών, που είναι το χαρακτηριστικό της δημοκρατίας. Αυτό που λέει ο Αριστοτέλης είναι ότι δεν δύναται να νοηθεί πολίτης χωρίς συμμετοχή στο βουλεύεσθαι και στο δικάζειν, ανεξάρτητα από το είδος και το εύρος της συμμετοχής του. Συνεπώς ο ορισμός του πολίτη δεν είναι μόνο δημοκρατικός[24] αλλά και ολιγαρχικός και αριστοκρατικός. Όπως στην περίπτωση των χαρακτηριστικών της δημοκρατίας, της ολιγαρχίας και της τυραννίδος, που προηγουμένως εξετάσαμε, έτσι και εδώ σκοπός του Αριστοτέλη δεν είναι να δείξει την προτίμησή του σε ένα είδος πολίτη. O Aριστοτέλης δεν γράφει περί δημοκρατίας αλλά περί πολιτειών και περί αρίστης πολιτείας. Αυτό που εν προκειμένω τον ενδιαφέρει είναι να δώσει έναν ορισμό του πολίτη με καθολική ισχύ. Γι αυτό άλλωστε τροποποιεί τον αρχικό ορισμό του και γράφει ότι στην αρίστη πολιτεία πολίτης είναι ο δυνάμενος και προαιρούμενος άρχεσθαι και άρχειν προς τον βίον τον κατ’ αρετήν.[25]

Η γνωστή πρόταση «φανερόν ότι των φύσει η πόλις εστί και ότι άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον»[26] χρησιμοποιείται επίσης ως επιχείρημα υπέρ της δημοκρατικότητας του Αριστοτέλη. Η ερμηνεία βεβαίως που δίνεται σ’ αυτήν την πρόταση είναι ότι οι άνθρωποι δημιούργησαν την πόλιν (και σε ορισμένες περιπτώσεις και τους δημοκρατικούς θεσμούς). Η ερμηνεία όμως αυτή δεν είναι συμβατή με την αριστοτελική θεωρία περί φύσεως.
Είναι γνωστό ότι η αρχαιοελληνική πολιτική σκέψη κατά τη διάρκεια του 5ου αιώνα χαρακτηρίζεται από την αντίθεση φύσεως και νόμου. Η αντίθεση αυτή, που μπορεί να ανιχνευτεί ήδη στους Προσωκρατικούς, εισάγεται ρητώς από τους σοφιστές και διχάζει την αρχαιοελληνική σκέψη σε δύο ρεύματα: το ένα ρεύμα υποστηρίζει ότι η πόλις και οι θεσμοί είναι ανθρώπινες δημιουργίες και ως εκ τούτου ιστορικές και συμβατικές (νόμω), ενώ για το αντίθετο ρεύμα οι θεσμοί προέρχονται από την φύσιν (φύσει) ή τους θεούς. Στο πρώτο ρεύμα ανήκουν μεταξύ άλλων ο Πρωταγόρας, ο Δημόκριτος, o Θουκυδίδης και, αργότερα, ο Επίκουρος, οι οποίοι υποστηρίζουν μια αντίληψη αυτοδημιουργίας της ανθρωπότητας: από μια «φυσική», πρωτόγονη κατάσταση τα ανθρώπινα όντα επινοούν βαθμηδόν τις τέχνες, τις κοινότητες, τις πόλεις, το δίκαιο, τον πολιτισμό.[27] Ενώ στο δεύτερο ρεύμα θα πρέπει να κατατάξουμε τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και, αργότερα, τους Στωϊκούς.
Η φύσις στον Αριστοτέλη είναι πεδίο έλλογης τάξεως, διέπεται από σκοπιμότητα, πολλές φορές μάλιστα παρουσιάζεται προσωποποιημένη να «πράττει» και να «βούλεται» το βέλτιστο.[28] Σύμφωνα με την αριστοτελική τελεολογία (φυσική, ηθική και πολιτική), όλα είναι ενεργούμενα της φύσεως: ο άνθρωπος και η πόλις είναι δεδομένα φύσει, προϋπάρχουν και προκαθορίζονται. το τέλος του ανθρώπου και της πόλεως είναι καθορισμένο πριν από τον άνθρωπο και πριν από την πόλιν, από πάντα και για πάντα. Αυτό που προσπαθεί να αποκλείσει ο φιλόσοφος είναι η ιδέα ότι η δημιουργία των θεσμών, η πολιτική, αποτελεί επίκτητη έξη, οφείλεται στη δράση των ανθρώπων. Ο Σταγειρίτης αγνοεί την ανθρώπινη και κοινωνική δημιουργικότητα. Το «οντολογικώς νέο είδος», σύμφωνα με την έκφραση του Καστοριάδη,[29] δεν υφίσταται για τον Αριστοτέλη, αφού ο άνθρωπος πραγματώνει απλώς τις δυνατότητες της ουσίας του, τους σκοπούς της φύσεως. Άλλωστε o άνθρωπος δεν είναι το μόνο πολιτικό ζώο, αλλά και η μέλισσα, η σφήκα, το μερμύγκι, ο γερανός.[30] Επί πλέον η δημοκρατία δεν ορίζεται ως κατά φύσιν πολιτεία, όπως είναι οι ορθαί πολιτείαι (βασιλεία, αριστοκρατία, «πολιτεία»), αλλά παρά φύσιν, όπως η τυραννίς και η ολιγαρχία.[31] Συνεπώς η προαναφερθείσα προτεινόμενη ερμηνεία του επίμαχου χωρίου (ότι οι άνθρωποι δημιούργησαν την πόλιν και την δημοκρατία) βιάζει το πνεύμα του Αριστοτέλη.
Επιπλέον, είναι γνωστό ότι ο Αριστοτέλης θεμελιώνει τη δουλεία στη θεωρία του για τη φύση στο 1ο βιβλίο των Πολιτικών (1, 1253b24 κ.ε). Όσοι θεωρούν ότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της δημοκρατίας αισθάνονται την ανάγκη να δικαιολογήσουν ή να απαλύνουν αυτό το μελανό και ενοχλητικό σημείο της σκέψης του. Επικαλούνται λοιπόν το γεγονός ότι η εποχή του Αριστοτέλη ήταν τέτοια ώστε όλοι θεωρούσαν τη δουλεία δεδομένη, ή επιχειρούν συγκρίσεις με μεταγενέστερους στοχαστές και αποφαίνονται υπέρ της ανωτερότητας του Αριστοτέλη σε άσχετα με τη δουλεία θέματα.[32] Από την άλλη όσοι απευθύνουν αιτιάσεις στον Αριστοτέλη δεν αγνοούν τον κλειστό ορίζοντα της εποχής του, αλλά θεωρούν ότι πρέπει να επισημάνουν τις ατέλειες ή τα μελανά στοιχεία της σκέψης του και να τον δουν όπως πραγματικά ήταν. Η μεγαλοσύνη, άλλωστε, ενός στοχαστή έγκειται στο ότι υπερβαίνει τα όρια και τα δεσμά της κοινωνίας του, ότι μπορεί να ατενίσει πέραν του ορίζοντα της εποχής του. Δυστυχώς ο Αριστοτέλης είναι ο μόνος στοχαστής που σε θεωρητικό επίπεδο δικαιολογεί τη δουλεία, ενώ στην υπόλοιπη αρχαιοελληνική γραμματεία δεν συναντάμε τέτοια δικαιολόγηση. O Ηράκλειτος λ.χ. αποδίδει τη δουλεία στον πόλεμο και όχι στη φύσιν, στον θεό ή σε άλλη ανώτερη δύναμη.[33] Επίσης οι σοφιστές Πρωταγόρας, Αντιφών, Ιππίας, Λυκόφρων, Αλκιδάμας υπερέβησαν το πλαίσιο της εποχής τους και τάχθηκαν, άμεσα ή έμμεσα, κατά του θεσμού της δουλείας. Ο Αλκιδάμας διακήρυξε ρητώς: φύσις ουδένα δούλον πεποίηκε, θεός πάντας ελευθέρους αφήκε.[34] Τους στοχαστές αυτούς τους γνωρίζει ο Αριστοτέλης - τους αναφέρει στα Πολιτικά του.[35] Ο αθηναϊκός δήμος, άλλωστε, ή τουλάχιστον ένα μέρος του δήμου, δεν είχε τις προκαταλήψεις του Αριστοτέλη: παραχώρησε, σε ορισμένες περιπτώσεις, το δικαίωμα του πολίτη σε δούλους ή έκανε προτάσεις στην εκκλησία για την πολιτογράφηση δούλων, οι οποίες δεν τελεσφόρησαν. Υπάρχουν βεβαίως και οι ατομικές περιπτώσεις απελευθερώσεως δούλων, των λεγομένων απελευθέρων. Εκτός αυτού υπήρξαν πολλοί σημαντικοί πολιτικοί όπως ο Σόλων, ο Κλεισθένης, ο Εφιάλτης, οι οποίοι ασφαλώς δεν ήταν απομονωμένοι από τον δήμο αλλά εξέφραζαν τις απόψεις του, και με και το έργο τους συνετέλεσαν στη διεύρυνση του σώματος των πολιτών.[36] Συνετέλεσαν έτσι στην ίδρυση της δημοκρατίας και στην αποδυνάμωση των αριστοκρατικών γενών και των ολιγαρχικών κέντρων εξουσίας, στη διεύρυνση των αρμοδιοτήτων του δήμου, στην ενίσχυση και στην εμπέδωση της κυριαρχίας του.

Δεν είναι όμως αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει τη βασιλεία ή την απόλυτη μοναρχία; Η εξέταση των κειμένων του δείχνει μάλλον το αντίθετο. Πράγματι, στο κεφάλαιο 13 του 3ου βιβλίου των Πολιτικών, ο φιλόσοφος, συζητώντας το ζήτημα του οστρακισμού, αναφέρεται στο εξής πρόβλημα: τι πρέπει να γίνει στην περίπτωση που εμφανισθεί σε μια πόλιν ένας ή περισσότεροι, οι οποίοι υπερβαίνουν κατ’ αρετήν τους υπολοίπους; Η θέση του Αριστοτέλη είναι ότι δεν είναι δίκαιο αυτοί να τεθούν στο ίδιο επίπεδο με τους άλλους, αφού είναι υπερβολικά άνισοι –είναι σαν θεοί–, και ότι είναι γελοίο να υπακούουν στον νόμο διότι αυτοί οι ίδιοι είναι νόμος (3, 1284a3-17). Στη συνέχεια επανέρχεται στο θέμα του εξαιρετικού ανδρός και θέτει πάλι το ερώτημα: τι πρέπει να γίνει με αυτόν στην αρίστη πολιτεία; Αποφαίνεται πάλι ότι αυτός δεν πρέπει να άρχεται, αλλά να άρχει ως βασιλεύς αΐδιος και όλοι να υπακούουν σε αυτόν όπως στον Δία (3, 1284b25-34). Αμέσως μετά αρχίζει το κεφάλαιο 14, το οποίο πραγματεύεται τη βασιλεία, τα είδη της βασιλείας και την επιχειρηματολογία των αντιτιθέμενων στη βασιλεία. εκεί επανέρχεται στο θέμα του υπερέχοντος κατ’ αρετήν ανδρός και επιβεβαιώνει ότι αν υπάρξει ένας τέτοιος πρέπει αυτός να ασκήσει την απόλυτη εξουσία (3, 1288a5-6).
Ο Σταγειρίτης επανέρχεται λοιπόν συνεχώς στο θέμα των υπερεχόντων κατ’ αρετήν ανδρών, είναι ένα ζήτημα που τον απασχολεί και θέλει να το τονίσει. Αυτό σχετίζεται με το γεγονός ότι, στην κατάταξη των πολιτειών, η βασιλεία θεωρείται ορθή πολιτεία, είναι δίκαιη και αποσκοπεί στο κοινό συμφέρον των υπηκόων (3, 1279a17-21). Καθόλου παράξενο λοιπόν που στο 7ο βιβλίο των Πολιτικών κάνει την παρατήρηση ότι, όταν δεν είναι εύκολο να βρεθεί ένας εξαιρετικός άνδρας, θα πρέπει όλοι οι όμοιοι να κυβερνώνται ομοίως (7, 1332b16-29). Η παρατήρηση αυτή του Αριστοτέλη δεν σημαίνει ότι αναιρεί τη διακηρυγμένη θέση του για την απόλυτη εξουσία των υπερεχόντων κατ’ αρετήν ανδρών, αφού τη βλέπει πάντα ως δυνατότητα, ως περίπτωση που δύναται να παρουσιασθεί και να εφαρμοσθεί. Άλλωστε η πίστη του αυτή συνάδει και με την άλλη θέση του, ότι οι άνθρωποι που μπορούν να δεχθούν αυτό το είδος της πολιτείας και εξουσίας υπάρχουν φύσει: «οι άνθρωποι οι κατάλληλοι για δεσποτεία, για βασιλεία, για ‘πολιτεία’ υπάρχουν φύσει».[37]
Με όσα μόλις αναφέραμε συνδέεται και το ερώτημα τι σημαίνει πολιτική στη δημοκρατία και ποια έννοια δίνει στην πολιτική ο Αριστοτέλης. Η πολιτική στη δημοκρατία, όπως συνάγεται από την όλη ιστορία και πρακτική του δημοκρατικού κινήματος στις αρχαιοελληνικές πόλεις, είναι η διαρκής συλλογική αμφισβήτηση της υπάρχουσας θέσμισης της κοινωνίας, η οποία εκδηλώνεται με τη δραστηριότητα του μεγαλύτερου μέρους του πληθυσμού, και είναι συνειδητή, έλλογη και αποτελεσματική. Αυτή την προσέγγιση εκφράζει ο Καστοριάδης ως εξής: «η ελληνική πολιτική, όπως και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον, μπορούν να ορισθούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που θέλει τον εαυτό της διαυγασμένο, δηλαδή ανακλαστικό, στοχαστικό και βουλευτικό, και που έχει ως αντικείμενο τη θέσμιση της κοινωνίας ως τέτοιας».[38] Η πολιτική υπ’ αυτήν την έννοια αναδύθηκε για πρώτη φορά στις αρχαίες ελληνικές πόλεις, και με σειρά αγώνων για δικαιοσύνη, ισότητα και ελευθερία, οδήγησε στη δημιουργία της δημοκρατίας.
Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής, αντιθέτως, δεν έχει σχέση με τη δημοκρατική πολιτική, διότι σε αυτήν δεν προβάλλεται η αμφισβήτηση της κοινωνικής θέσμισης ούτε ευνοείται η ουσιαστική συμμετοχή του δήμου στην εξουσία. Οποιαδήποτε σχετική αναφορά του Αριστοτέλη έχει να κάνει με την άσκηση της εξουσίας, με το «πολιτικό» στοιχείο.[39] Αυτό φαίνεται καθαρά σε διάφορα σημεία των Πολιτικών, όπως λ.χ στο χωρίο όπου ο φιλόσοφος διαχωρίζει τη δεσποτική από την πολιτική αρχή: «η μεν δεσποτική αρχή ασκείται σε δούλους, η δε πολιτική σε ελευθέρους και ίσους».[40] Η δεσποτική διαφέρει από την πολιτική εξουσία στο ότι δεν υπάρχει η εναλλαγή στο άρχειν και άρχεσθαι, αφού ο δεσπότης/κύριος ασκεί συνεχώς την εξουσία του επί των δούλων. Ο ίδιος ορισμός υιοθετείται και αλλού: «αλλά υπάρχει κάποια αρχή στην οποία το άρχειν ασκείται στους ομοίους κατά το γένος και ελευθέρους. Αυτή λέμε ότι είναι η πολιτική αρχή».[41]

Έτσι φθάνουμε στο τελευταίο επιχείρημα που επικαλούνται όσοι υποστηρίζουν ότι ο Αριστοτέλης ευνοεί τη δημοκρατία. Κατά τη γνώμη τους, το σώμα των πολιτών στην αριστοτελική προσέγγιση περιλαμβάνει όλα τα κοινωνικά στρώματα, χωρίς αποκλεισμούς. Αλλά και πάλι η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, όπως συνάγεται από πολλές αναφορές του φιλοσόφου, μεταξύ των οποίων και δύο χωρία που μόλις παραθέσαμε (1, 1255b18,20 και 3, 1277b7-8). Σε αυτά είναι εμφανές ότι η άσκηση της εξουσίας αφορά τους ελευθέρους και ίσους (ελευθέρους και ομοίους τω γένει στο δεύτερο χωρίο), δηλαδή όχι τους ελευθέρους απλώς, αλλά τους ελευθέρους που επί πλέον είναι όμοιοι τω γένει (ή ίσοι). Δηλαδή αυτούς που είναι όμοιοι στην πνευματική, ηθική ή πολιτική συγκρότηση, που έχουν την ίδια ποιότητα, τις ίδιες ικανότητες στην πολιτική αρετή. Συνεπώς οι βάναυσοι και οι θήτες, κατά τον Αριστοτέλη, λόγω της κοινωνικής, οικονομικής, ηθικής και πνευματικής τους κατωτερότητάς δεν είναι όμοιοι τω γένει με τα μεσαία και ανώτερα στρώματα,.
Η λέξη όμοιοι παραπέμπει στο Σπαρτιατικό πολίτευμα, στο οποίο οι όμοιοι ήταν αυτοί που μπορούσαν να συμβάλλουν στα συσσίτια, και ως εκ τούτου να έχουν την ιδιότητα του πολίτη. όμοιοι ήταν οι έχοντες κάποια περιουσία και όσοι δεν ασχολούνταν με χειρωνακτικές εργασίες– συνθήκες που εξασφάλιζαν την ιδιότητα του πολίτη στην Σπάρτη. Χωρίς τις δύο αυτές προϋποθέσεις δεν ήταν δυνατή η πολιτική συμμετοχή. Αποκλείονταν συνεπώς από το σώμα των πολιτών χιλιάδες ελεύθεροι που δεν ήταν όμοιοι, με αποτέλεσμα να υπάρχουν στη Σπάρτη διάφορες κατηγορίες μη πολιτών ελευθέρων (υπομείονες, περίοικοι).[42] Το γεγονός αυτό συνιστά μία σημαντική διαφορά από την αθηναϊκή δημοκρατία, στην οποία πολίτες ήταν απλώς όλοι οι ελεύθεροι, χωρίς απαίτηση περιουσίας, καταγωγής ή αρετής. Κατά παρόμοιο τρόπο και στον Αριστοτέλη οι πολίτες περιορίζονται στους ελευθέρους και ομοίους τω γένει, αποκλείονται δηλαδή οι τεχνίτες και οι θήτες, οι εργάτες και οι χειρώνακτες, οι επαγγελματίες και οι βάναυσοι, αλλά και οι αγοραίοι και οι γεωργοί. όλοι αυτοί δεν είναι πολίτες της αρίστης πολιτείας. Η θέση του Αριστοτέλη είναι αρκετά σαφής: «επειδή δε αποβλέπουμε στην αρίστη πολιτεία, και αυτή προκύπτει όταν η πόλις είναι η πιο ευδαίμων, και επειδή η ευδαιμονία είναι αδύνατο να υπάρχει χωρίς την αρετή, όπως ελέχθη προηγουμένως, είναι φανερό από αυτά ότι στην πόλιν που πολιτεύεται με τον καλύτερο τρόπο και έχει άνδρες απολύτως δικαίους και όχι κατά περίσταση, οι πολίτες δεν πρέπει να ζουν βίο βάναυσο ούτε αγοραίο (διότι ο βίος αυτός είναι αγενής και αντίθετος στην αρετή), ούτε οι μελλοντικοί πολίτες πρέπει να είναι γεωργοί (διότι χρειάζεται σχολή και για την γένεση της αρετής και για τις πολιτικές πράξεις)».[43] Εν ολίγοις αποκλείονται τα κατώτερα στρώματα που δεν έχουν ελεύθερο χρόνο (σχολή), διότι ασχολούνται με τον βιοπορισμό, και ως εκ τούτου δεν μπορούν να αποκτήσουν την πολιτική ικανότητα[44] – συνεπώς το σώμα των πολιτών περιορίζεται σημαντικά σε σχέση με όσα ίσχυαν στη δημοκρατία. Το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει και από άλλα σημεία των Πολιτικών, όπως λ.χ. όταν ο φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι: η βελτίστη πόλις ου ποιήσει βάναυσον πολίτην και συνεχίζει: «εάν είναι πολίτης και ο βάναυσος τότε δεν πρέπει να επεκταθεί η αρετή του πολίτη που αναφέραμε (δηλαδή να άρχει και να άρχεται) σε όλους γενικώς στους ελευθέρους, αλλά μόνο σε αυτούς που είναι απαλλαγμένοι από τη φροντίδα για τα αναγκαία προς το ζην».[45] Με άλλα λόγια ενώ στη δημοκρατία αποκλείονται από το σώμα των πολιτών οι γυναίκες, οι δούλοι και οι μέτοικοι, ο Αριστοτέλης αποκλείει επιπροσθέτως και τα κατώτερα στρώματα, δηλαδή αρκετές χιλιάδες πολιτών.
Η αριστοτελική πρόταση η δε βελτίστη πόλις ου ποιήσει βάναυσον πολίτην δεν ισοδυναμεί με την απλή διαπίστωση ότι αυτοί που είναι απορροφημένοι από την εργασία τους δυσκολεύονται να ασχοληθούν ουσιαστικώς με την πολιτική, η οποία απαιτεί χρόνο και ικανότητες. Εάν η συζήτηση γινόταν με αυτό το πνεύμα και δεν στόχευε στον αποκλεισμό των κατωτέρων στρωμάτων, τότε ο Αριστοτέλης θα επιχειρούσε να βρει δυνατότητες ένταξης των στρωμάτων αυτών στο σώμα των πολιτών – πράγμα που δεν συμβαίνει. Ως γνωστόν η δημοκρατία είχε θεσπίσει τη μισθοφορία για τους πολίτες που ασκούσαν τις αρχές, ακριβώς για τον λόγο αυτό: για να μπορούν δηλαδή οι γεωργοί, οι τεχνίτες και γενικώς τα κατώτερα στρώματα να συμμετέχουν στον πολιτικό βίο. Έτσι υπήρχε ο μισθός για τους βουλευτές, για τους δικαστές, για τους ποικίλους άρχοντες και αργότερα για τους εκκλησιαστές. Επιπλέον είχε θεσπιστεί το θεωρικόν, η οικονομική δηλαδή ενίσχυση στα κατώτερα στρώματα για να παρίστανται στις θεατρικές παραστάσεις, οι οποίες ήταν πολιτικός και παιδευτικός θεσμός. Ο Αριστοτέλης ωστόσο είναι γενικώς εναντίον του μισθού, ακολουθώντας σε αυτό το σημείο την ολιγαρχική παράδοση.[46] Ούτε άλλωστε προτείνει κάποιο παιδευτικό πρόγραμμα για τα κατώτερα στρώματα, ώστε να αποκτήσουν με τον τρόπο αυτό τις βάσεις και τις αρετές που ο ίδιος θα ήθελε, ακόμη και όταν στο τελευταίο βιβλίο των Πολιτικών ασχολείται ειδικώς με την παιδεία στις πολιτείες.
Είναι εμφανές ότι Αριστοτέλης δεν έχει σε υπόληψη τα κατώτερα στρώματα, αυτά δηλαδή που δεν έχουν αρκετή περιουσία (τίμημα). Η στάση του αυτή βασίζεται κυρίως στο γεγονός ότι τα στρώματα αυτά ασκούν βιοποριστικό επάγγελμα και δεν έχουν ελεύθερο χρόνο για να εκπαιδευθούν, να αποκτήσουν την πολιτική ικανότητα (αρετή) και να ασχοληθούν με την πολιτική, τη λήψη αποφάσεων και την άσκηση της εξουσίας.[47] Η αντίληψη αυτή δεν χαρακτηρίζει συλλήβδην το αρχαιοελληνικό πολιτικό φαντασιακό, όπως διατείνονται οι υποστηρικτές της δημοκρατικότητας του Αριστοτέλη, αλλά προέρχεται από την αριστοκρατική και ολιγαρχική ιδεολογία, και εφαρμόζεται στις ολιγαρχικές πόλεις. Πράγματι στη Σπάρτη απαγορεύεται στους πολίτες να ασκούν χειρωνακτικά έργα ή τέχνες για να αποκτήσουν χρήματα[48] και στη Θήβα να ασκούν εμπορικά επαγγέλματα.[49] Την απαξίωση της εργασίας εκφράζουν, εκτός του Αριστοτέλη, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Ξενοφών, οι οποίοι πιστεύουν ότι η χρηματική αμοιβή έναντι εργασίας είναι ανελεύθερο χαρακτηριστικό και ότι η χειρωνακτική εργασία ταιριάζει σε δούλους και βαναύσους.[50]
Στην αρχαιοελληνική ωστόσο σκέψη υπάρχει και η αντίθετη αντίληψη, η οποία δεν απαξιώνει την εργασία αλλά την βλέπει ως θετική διάσταση του ανθρώπου. Η αντίληψη αυτή έχει τις απαρχές της στον Ησίοδο: έργον δ’ουδέν τόνειδος, αεργίη δε τόνειδος.[51] Οι σοφιστές δεν απαξιώνουν την εργασία: ο Ιππίας εκαυχάτο για την ικανότητά του να κερδίζει χρήματα και για το γεγονός ότι είχε κατασκευάσει μόνος του τα ενδύματά του, το δακτυλίδι του και άλλα πράγματα,[52] ενώ ο Πρόδικος ταύτιζε την οδό της αρετής με τον τρόπο ζωής που συνδέεται με τις εργασίες των τεχνιτών και των γεωργών.[53] Στην αθηναϊκή δημοκρατία υπήρχε ο νόμος αργίας, που αποδίδεται στον Σόλωνα, και ο οποίος προστάτευε τον εργαζόμενο, επέβαλλε κυρώσεις σε όσους δεν ασκούσαν κάποια εργασία και είχε στόχο αυτούς που είχαν άδηλους πόρους.[54] Η δημοκρατική αντίληψη για την εργασία δηλώνεται με τα λόγια του Περικλή: «δεν είναι ντροπή να ομολογεί κανείς την πενία του, αντιθέτως είναι μεγαλύτερη ντροπή να μη προσπαθεί να την αποφεύγει με την εργασία».[55]

Εγείρεται λοιπόν το εύλογο ερώτημα: αφού ο Αριστοτέλης αποκλείει τα κατώτερα στρώματα από την ιδιότητα του πολίτη, αφού ασκεί κριτική στη δημοκρατία, εν τέλει ποια είναι η πολιτεία που ο ίδιος προκρίνει; Ως γνωστόν η κύρια αναζήτηση των Πολιτικών είναι η αρίστη πολιτεία, στόχος που ήδη είχε προαναγγελθεί στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων.[56] Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης αναζητεί την «ιδανική πολιτεία» με την πλατωνική έννοια, στον χώρο των Ιδεών. Αναζητεί την καλύτερη δυνατή πολιτεία, στη θεωρία και στην πράξη: ου γαρ μόνον την αρίστην δει θεωρείν, αλλά και την δυνατήν, ομοίως δε και την ράω και κοινοτέραν απάσαις.[57] Σε αυτό το πλαίσιο αναζήτησης, ο Σταγειρίτης επεξεργάζεται δύο σχέδια πολιτειών, την μέση πολιτεία και την «πολιτεία».
Η μέση πολιτεία στηρίζεται στη μεσαία τάξη, η οποία τοποθετείται ανάμεσα στις δύο ακραίες τάξεις, τους πολύ πλουσίους και τους πολύ φτωχούς, συγκεντρώνοντας αρετές και προτερήματα που δεν υπάρχουν σε αυτές τις δύο. Η τάξη αυτή είναι εγγύηση για σώφρονα πολιτική διακυβέρνηση, για σταθερότητα και διασφάλιση της έννομης πολιτείας, και εξισορροπεί τις ακρότητες και υπερβολές των δύο άλλων (υβρισταί οι μεν, κακούργοι οι δε). Αυτό που τονίζει ο Αριστοτέλης είναι η μετριοπάθεια αυτής της τάξεως, που αποτελεί το μέσον –έννοια βασική στην αριστοτελική ηθική και πολιτική. Η μέση πολιτεία τοποθετείται μεταξύ ολιγαρχίας και δημοκρατίας.[58] Δεν ταυτίζεται επομένως με τη δημοκρατία, η οποία χαρακτηρίζεται από τον συγγραφέα των Πολιτικών ως πολιτεία όπου κυριαρχούν όχι οι μεσαίοι αλλά οι άποροι, οι πτωχοί, αφού αυτοί είναι πλειοψηφία, και μάλιστα κυβερνούν προς ίδιον όφελος.
Όσον αφορά τη δεύτερη λύση, την επονομαζόμενη «πολιτεία», αυτή περιγράφεται απο τον Αριστοτέλη ως μείξη ολιγαρχίας και δημοκρατίας, ως πολίτευμα που περιλαμβάνει ορισμένα στοιχεία και από την ολιγαρχία και ορισμένα από τη δημοκρατία.[59] Στη προτεινόμενη μείξη του φιλοσόφου αποκλείονται βασικές αρχές και θεμελιώδη χαρακτηριστικά της δημοκρατίας. Συνεπώς η «πολιτεία» δεν ταυτίζεται με τη δημοκρατία.[60] Προς αυτήν όμως την «πολιτεία» στρέφει τα μάτια του ο Αριστοτέλης, αυτήν προτιμά ως την ορθή και δίκαιη πολιτεία, η οποία, όπως πιστεύει, αποβλέπει στο γενικό συμφέρον και όχι στα συμφέροντα των κυβερνώντων. Η πολιτική πρόταση του Αριστοτέλη στρέφεται κατά της δημοκρατίας, οπότε θα λέγαμε ότι είναι τελικά άστοχος ο χαρακτηρισμός «ο κλασικός στοχαστής της δημοκρατίας» που του αποδίδει ο Κ. Καστοριάδης.[61]

[1]E. Barker, Τhe Politics of Aristotle, Clarendon Press, Οξφόρδη 1946, σ. 16. A. Lintott, «Aristotle and democracy », The Classical Quarterly 42, σ.155. M. Nussbaum, « Aristotelian social democracy », στο R. B. Douglass-G. M. Mara-H. S. Richardson (επιμ.) Liberalism and the Good, Routledge, Chapman and Hall, Nέα Υόρκη 1990. P. Aubenque, «Aristote et la democratie», στο P. Aubenque (επιμ.) Aristote Politique, P.U.F., Παρίσι 1993, σ. 262. C. Castoriadis, Fait et a faire, Seuil, Παρίσι 1997, σ. 22. Του ιδίου «Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα 2000, σ. 197. J.-L._Labarriere, «Preface», στο Aristote Politique, Gallimard, Παρίσι 1993, σ. x, xii. F. Wolff, «Aristote democrate», Philosophie 18, 1988. Του ιδίου Ο Αριστοτέλης και η πολιτική, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1995, σ. 139-140. R. Bodéus, Αristote La justice et la cité, P.U.F., Παρίσι 1996.
[2] M. Finley, Aρχαία και σύγχρονη δημοκρατία, Ευρύαλος, Αθήνα 1989. H. M. Ηansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, Οξφόρδη 1991. P. Vidal-Naquet, «Ο Καστοριάδης και η αρχαία Ελλάδα», Νέα Εστία 1722, 2000, σ. 568. W. D. Ross, Αριστοτέλης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1991, σ. 370. R. G. Mulgan, Aristotle’s Political Theory, Oxford University Press, Οξφόρδη, 1977, σ. 76. A. H. M. Jones, Athenian Democracy, Basil Blackwell, Οξφόρδη, 1989, σ. 41, 46.
[3]Αριστοτέλης, Πολιτικά 4, 1298a10. Τα χαρακτηριστικά της δημοκρατίας και οι θεσμοί της βρίσκονται σε διάφορα κείμενα, λ.χ. Ηρόδοτος (3,80-82. 4,137. 6,131), Θουκυδίδης (2, 36-46), Αριστοτέλης, Πολιτικά 6, 1317a40-1317b17. Πρβλ. Πολιτικά 4, 1290b17: αλλ’ έστι δημοκρατία μεν όταν οι ελεύθεροι και άποροι πλείους όντες κύριοι της αρχής ώσιν. 4, 1294b8-10: λέγω δ’οίον δοκεί δημοτικόν μεν είναι το κληρωτάς είναι τας αρχάς, το δ’αιρετάς ολιγαρχικόν, και δημοκρατικόν μεν το μη από τιμήματος, ολιγαρχικόν δε το από τιμήματος. Βλ. Κ. Καστοριάδης, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα 1986. Του ιδίου, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα 1995. Επίσης Γ.Ν. Οικονόμου, «Η αρχαία δημοκρατία», Ο Πολίτης 121, 1993.
[4] 6, 1317a40-1318b10. Εφεξής οι παραπομπές στα Πολιτικά θα γίνονται με αυτόν τον τρόπο, παραλείποντας το όνομα του Αριστοτέλη και των Πολιτικών.
[5]Αυτό υποστηρίζει ο Ν. Ηλιόπουλος, και η άποψή του αυτή ίσως αποτελεί παγκόσμια πρωτοτυπία. Στο βιβλίο του Νέοι δρόμοι για τη δημοκρατική πολιτική σκέψη, Αθήνα 2005 (σ. 203-216 και 233-234), ο Ν. Ηλιόπουλος προσπαθεί να αποδείξει ότι ο Αριστοτέλης είναι ένας «από τους μεγαλύτερους δημοκρατικούς στοχαστές όλων των εποχών» και ότι υιοθετεί τις βασικές αρχές του δημοκρατικού πολιτεύματος. Μάλιστα στηλιτεύει και κατακεραυνώνει όσους εντάσσουν τον Αριστοτέλη σε αυτούς που απορρίπτουν τη δημοκρατία, μεταξύ δε αυτών και τους καλούς ιστορικούς M. Finley, H. M. Hansen και P. Vidal-Naquet. Ο Ν. Ηλιόπουλος όμως σφάλει σε όλα ανεξαιρέτως τα επιχειρήματα που προσκομίζει , όπως θα φανεί κατά την ανάπτυξη του παρόντος κειμένου.
[6] Η «γεωργική δημοκρατία» περιγράφεται στο 6, 1318b6-1319a19 και στο 4, 1292b25-31.
[7]Βλ. επίσης 2, 1274a15-18, όπου πρόκειται για τη «δημοκρατία» του Σόλωνος η οποία ήταν ουσιαστικώς τιμοκρατία. Και 3, 1281b31-34: πρόκειται πάλι περί της σολώνειας πολιτείας.
[8]Επίσης 6,1319a4-6: των δημοκρατιών αρίστη. 6, 1319a38-39: βελτίστην και πρώτην δημοκρατίαν. Πρβλ. 5, 1305 α29: πατρίας δημοκρατίας σε αντίθεση με τη νεωτάτην. 5,1306b20-21: των εννόμων δημοκρατιών.
[9] 4, 1292b27 κ.ε: έχουσι γαρ εργαζόμενοι ζην, ου δύνανται δε σχολάζειν, ώστε τον νόμον επιστήσαντες εκκλησιάζουσι τας αναγκαίας εκκλησίας […] όλως μεν γαρ το μεν μη εξείναι πάσιν ολιγαρχικόν, το δε δη εξείναι σχολάζειν αδύνατον μη προσόδων ουσών.
[10] 6,1319a24-30.
[11] 4, 1292a4-37.
[12] 4, 1298a29-33.
[13] 3, 1279a28 κ.ε.
[14] 3, 1275b1 και 3, 1279b4-10.
[15] 2, 1272b26-30.
[16] 2, 1273b24-26.
[17] 2, 1273b35 κ.ε. Πρβλ. Αριστοτέλης Αθηναίων Πολιτεία 9-11.
[18] 2, 1274a5-11.
[19] 3, 1275a22-23
[20] 3, 1275a27-32. Εδώ ο Αριστοτέλης αναιρεί ακριβώς την άποψη ότι αυτός που δεν είναι άρχων δεν μετέχει της εξουσίας. Είναι γελοίο, λέει, αυτοί που μετέχουν στο δικάζειν και στην εκκλησία (των κυριωτάτων εξουσιών), να θεωρούνται ότι στερούνται αρχής. Είναι θέμα ονόματος και γι αυτό αποκαλεί τους δικαστές και τους εκκλησιαστές αόριστον αρχή, εν αντιθέσει με τους άρχοντες που ασκούν ωρισμένην αρχήν.
[21] 3, 1275b13-16.
[22] 3, 1275a26.
[23] 3, 1285a25 και 5, 1311a7.
[24] Οι υποστηρικτές της απόψεως αυτής φαίνεται ότι αντλούν από τον πρώτο διδάξαντα Barker (ό.π. 1946, σ. 126 κ.ε.). Παράδειγμα ο J.-L. Labarrière (ό.π., σ. x, xii ), ο οποίος όμως προς το τέλος του κειμένου του (σελ. xiii-xiv) έχει αρκετές επιφυλάξεις και αποσύρει τα εύσημα της δημοκρατικότητας που αρχικώς επιδαψίλευσε στον Αριστοτέλη.
[25] 3, 1284a1-3. Η πολιτεία που υποστηρίζει ο Αριστοτέλης είναι η αρίστη και όχι η δημοκρατία, όπως θα φανεί στη συνέχεια.
[26] 2, 1253a2-3.
[27]Για τον Δημόκριτο βλ. H. Diels-W. Kranz, Die fragmente der Vorsokratiker, B 5.1 (από τον Διόδωρο) και Β 5.3 (από τον Τζέτζη) και T. Cole, Democritus and the sources of Greek Anthropology, Cleveland 1967. E. Havelock, The leberal temper in Greek Politics, Λονδίνο 1957. K. Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα (μετ. Ζ. Καστοριάδη), Πόλις, Αθήνα 2001, σ. 189 κ.ε. Για τον Πρωταγόρα βλ. Πλάτων Πρωταγόρας, 322c κ.ε. και E. Ηavelock, ό.π. Για τον Θουκυδίδη βλ. την «Αρχαιολογία» από την Ιστορία του.
[28] 1, 1253a9: ουδέν γάρ, ως φαμέν, μάτην η φύσις ποιεί. 2, 1252b32: η δε φύσις τέλος εστίν. Περί ζώων γενέσεως 717a15: παν η φύσις ή διά τό αναγκαίον ποιεί ή διά τό βέλτιον. Για περισσότερη ανάλυση βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007, κεφ. "Νόμος-φύσις". Για την αριστοτελική φυσική τελεολογία βλ. Β. Κάλφας «Εισαγωγή», στο Αριστοτέλης Περί φύσεως (εισαγ.-μετάφ.-σχόλ. Β. Κάλφας), Πόλις, Αθήνα 1999.
[29] Την αντίληψη αυτή αποδίδει ο Καστοριάδης στο μεγαλύτερο μέρος της παραδοσιακής φιλοσοφίας και της ασκεί ριζική κριτική. Σχεδόν όλο το έργο του Καστοριάδη έχει ως κύριο σκοπό την κριτική αυτή στην παραδοσιακή ελληνοδυτική σκέψη. Βλ. ενδεικτικώς K. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Ράππας, 1981, κεφ. 4 και 5 και Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, Υψιλον, Αθήνα 1991, σ. 274.
[30] Aριστοτέλης Περί τα ζώα ιστορίαι Α 488a7-10. Πολιτικά 1, 1253a7-8.
[31] 3, 1287b37-41.
[32] Αυτό κάνει λ.χ. ο Ν. Ηλιόπουλος (ό.π . σ. 209-210) που συγκρίνει τον Αριστοτέλη με τον Rousseau και αποφαίνεται υπέρ του Αριστοτέλη, διότι νομίζει ότι αυτός είναι υπέρ της δημοκρατίας ενώ ο Rousseau όχι. Τον συγκρίνει επίσης με τους νεώτερους, που δικαιολογούν θεωρητικώς ότι είναι αδύνατο οι άνθρωποι να αυτοκυβερνηθούν και υποστηρίζουν ότι θα υπάρχουν πάντα εκ φύσεως κυβερνώμενοι και κυβερνώντες. έτσι συμπεραίνει ότι ο Αριστοτέλης δεν είναι περισσότερο αντιδημοκρατικός από αυτούς. Το θέμα δεν είναι αν είναι περισσότερο ή λιγότερο αντιδημοκρατικός εν συγκρίσει προς κάποιους άλλους αλλά το ότι ο Σταγειρίτης είναι απλώς κατά της δημοκρατίας.
[33] DK B53: Πόλεμος πάντων μεν πατήρ έστι, πάντων δε βασιλεύς, και τους μεν θεούς έδειξε τους δε ανθρώπους, τους μεν δούλους εποίησε τους δε ελευθέρους.
[34] Αριστοτέλης Ρητορική 1,1373b18.
[35]2, 1253b20-22, τοις δε παρά φύσιν το δεσπόζειν. Νόμω γαρ τον μεν δούλον είναι, τον δ’ ελεύθερον, φύσει δ’ ουθέν διαφέρειν. διόπερ ουδέ δίκαιον. βίαιον γαρ. Βλ. W. K. C. Guthrie, Οι σοφιστές, Αθήνα 1989, 195 κ.ε.
[36] Βλ. 2, 1275b37.,
[37] 3, 1287b37-39: έστι γαρ τι φύσει δεσποστόν και άλλο βασιλευτόν και άλλο πολιτικόν και δίκαιον και συμφέρον. Το θέμα του εξαιρετικού ανδρός στα Πολιτικά το αναφέρει και ο Καστοριάδης, χωρίς να το συζητά αναλυτικώς. Λέει όμως ότι η άποψη του Αριστοτέλη θυμίζει την άποψη του Πλάτωνα περί βασιλικού ανδρός στον Πολιτικό και αναρωτιέται: «Και μήπως, εξάλλου, χρειάζεται να θυμηθούμε τον Αλέξανδρο, του οποίου η άνοδος στην εξουσία είναι σύγχρονη με τα Πολιτικά;» (Κ. Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα 2001, σ. 286-287).
[38] Κ. Καστοριάδης, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, Αθήνα 1990. Επίσης Κ. Καστοριάδης, «Heritage et révolution», στο Figures du pensable, Seuil, Παρίσι 1999, σ. 129-130.
[39] Η διάκριση μεταξύ της πολιτικής και του πολιτικού αναλύεται πολύ ωραία από τον Κ. Καστοριάδη Βλ. λ.χ. «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, Αθήνα 1990. Επίσης του ιδίου «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως πολίτευμα», στο Η άνοδος της ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα 2000.
[40] η δε [δεσποτική] δούλων έστιν ...η δε πολιτική ελευθέρων και ίσων αρχή (1,1255b18, 20).
[41] 3, 1277b7-8: αλλ’ έστι τις αρχή καθ’ ην άρχει των ομοίων τω γένει και των ελευθέρων. Ταύτην γαρ λέγομεν είναι την πολιτικήν αρχήν.
[42] Το ίδιο ισχύει και στη Κρήτη, βλ. Μ. Γιούνη, «Εταιρείαι, Η ενσωμάτωση των νέων πολιτών στην αρχαϊκή Κρήτη», Digesta , No 3, 2000.
[43] 7, 1328b33-1329a2. Την ίδια θέση έχει και στο χωρίο 7, 1329a18-26. Αυτό είναι το συμπέρασμα της συζήτησης που έχει ξεκινήσει στο 7, 1328a36 και καθορίζει το πλαίσιο και τις προθέσεις του Σταγειρίτη.
[44] 3, 1278a20-21: ου γάρ οίόν τ’επιτηδεύσαι τά της αρετής ζώντα βίον βάναυσον καί θητικόν.
[45] 3, 1278a8-11. Βλ και L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie europeénne , Βρυξέλλες 1994, σ. 504.
[46] Βλ. αναλυτικώς για το σημείο αυτό Γ.Ν. Οικονόμου, Η δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, υπό έκδοση.
[47] 3, 1278a20-21 και 8, 1326a25.
[48] Ξενοφών Λακεδαιμονίων πολιτεία 7,2. Πλούταρχος Λυκούργος 24,2.
[49] 3, 1278a25.
[50] Ξενοφών Οικονομικός Δ, 2-3. Ο Πλάτων σε όλα σχεδόν τα έργα του καταφέρεται κατά των κατωτέρων στρωμάτων, με αποκορύφωμα την Πολιτεία του στην οποία τα εξορίζει στην κατώτατη βαθμίδα της, και τα αποστερεί από κάθε πολιτική ευθύνη και συμμετοχή. Την ίδια απαξίωση έχει και ο δάσκαλός του ο Σωκράτης για γναφείς, σκυτέας, τέκτονας, γεωργούς, εμπόρους (Ξενοφών Απομνημονεύματα Γ 8, 6). Ο επίσης συντηρητικός Αριστοφάνης στις κωμωδίες του δεν χάνει ευκαιρία να σαρκάζει τα κατώτερα στρώματα.
[51] Έργα και ημέραι, 311 και 286 κ.ε.
[52] Πλάτων Ιππίας μείζων 282b, Ιππίας ελλάσσων 368b.
[53] Στο έργο του Ώραι (Ξενοφών Απομνημονεύματα Β, 21-34). Πρέπει να σημειωθεί ότι πολλοί σοφιστές προέρχονται από μεσαία και κατώτερα στρώματα όπως λ.χ. ο Πρωταγόρας που ήταν φορτοβαστάκτης (DK 80 Α3). Το γεγονός ότι ελάμβαναν χρήματα για τη διδασκαλία τους θεωρείται μεμπτό από τον αριστοκράτη Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη.
[54] Ηρόδοτος 2, 177. Πλούταρχος Σόλων, 17, 22. Δημοσθένης Προς Ευβουλίδην 32. Λυσίας (από τον Διογένη Λαέρτιο 1,2,55). Βλ. σχετικώς J. Ober, Μάζες και ελίτ στη δημοκρατική Αθήνα, Αθήνα 2003, σ. 415. M. Γιούνη , Ατιμος έστω Ατιμος τεθνάτω, Θεσ/νίκη 1998, σ. 186.
[55] Θυκυδίδης Ιστορία 40.1: καί τό πένεσθαι ουχ ομολογείν τινι αισχρόν, αλλά μη διαφεύγειν έργω αίσχιον.
[56] Hθικά Νικομάχεια 10, 1181b23: ποία πολιτεία αρίστη. Πρβλ. Πολιτικά 2, 1260b1-3.
[57] 4, 1288b37-39.
[58] 4,1296a22-36. Η ανάπτυξη της μέσης πολιτείας αρχίζει στο 4, 1295a38.
[59] 4,1293b33-34. Η ανάπτυξη της «πολιτείας» γίνεται στα κεφάλαια 8-9, 10-11 του 4ου βιβλίου των Πολιτικών.
[60] Δεν μπαίνουμε εδώ στη συζήτηση για τη σχέση μεταξύ «πολιτείας» και μέσης πολιτείας. Για το θέμα αυτό όπως και για περισσότερη ανάλυση στην «πολιτεία» βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία,, Παπαζήσης, Αθήνα, 2008, τελευταίο κεφάλαιο. Επίσης Γ.Ν. Οικονόμου, «Ο Αριστοτέλης και η δημοκρατία κατά τον Κ. Καστοριάδη», στο συλλογικό Αφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη, Ψυχή Λόγος Πόλις, Υψιλον, Αθήνα, 2007.
[61] Για μια κριτική στην αντίληψη αυτή του Κ. Καστοριάδη, βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο Αριστοτέλης και η δημοκρατία κατά τον Κ. Καστοριάδη», όπ. π.