ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΗΜΕΝΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Μάγμα, αρ. 2, Μάιος 2008

Γιώργος Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ



KOINΩNIA ΚΑΙ IΣTOΡIΑ
ΣΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΗΜΕΝΗ ΣΚΕΨΗ
ΚΑΙ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Εις μνήμην Αλέξη Αρχύτα και Γιάννη Ταμτάκου


Μία κεντρική μέριμνα του Κ. Καστοριάδη είναι η διαύγαση και η κατανόηση της κοινωνίας και της ιστορίας, ζήτημα σημαντικό όχι μόνο από κοινωνιολογική και φιλοσοφική άποψη αλλά και κυρίως πολιτική, διότι αφορά την καταγωγή των θεσμών και τη δημιουργία τους, δηλαδή τη θέσμιση και, εν τέλει, την πολιτική και το πολιτικό πράττειν. Μία βασική μομφή του Καστοριάδη κατά της παραδοσιακής σκέψεως, απο τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως τον Ηegel, τον Μarx και τον Heidegger, είναι ότι αυτή συνεκάλυψε το νόημα της κοινωνίας και της ιστορίας, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους. κατά συνέπεια άμεση πρόθεσή του είναι η αποδέσμευση των εννοιών της κοινωνίας και της ιστορίας από την οντολογία και την λογική της «κληρονομημένης ελληνοδυτικής παραδόσεως». Στο σημαντικώτατο έργο του H Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας[1] (1975) κύριο μέλημα είναι η διαύγαση του κοινωνικού-ιστορικού και της θέσμισης. τα ερωτήματα τα οποία διερευνά και απαντά, εκτός των άλλων, είναι: τι είναι κοινωνική-ιστορική πραγματικότητα, πως αυτή δημιουργείται, ποιος ο ρόλος του ανθρωπίνου πράττειν και από τι αυτό το πράττειν εξαρτάται. Συζητά δε και καταρρίπτει τις απαντήσεις που έδωσαν οι στοχαστές, απο την αρχαία εποχή έως την σύγχρονη, πράγμα το οποίο συνεχίζεται και στα μετέπειτα έργα του.[2]
Ο Κ. Καστοριάδης καταδεικνύει μια εγγενή αδυναμία της κληρονομημένης σκέψης, την αδυναμία της να συλλάβει το ιδιαίτερο είναι της κοινωνίας και της ιστορίας. Η σκέψη αυτή είναι υπονομευμένη από μία τροπον τινά μεταφυσική του ανθρώπου και της ιστορίας, που εκδέχεται το ανθρώπινο όν ως άτομο-ουσία, και την ιστορία ως αποτέλεσμα και δημιούργημα του θεού, ή της φύσεως ή της ratio, αποδίδοντας τους ταυτοχρόνως ένα νόημα προκαθορισμένο σχετικό με τον θεό, την φύσιν ή τον λόγο. Η μεταφυσική αυτή είναι εμφανής στα καταγωγικά κείμενα της φιλοσοφίας. Ο Πλάτων λ.χ. δίνει πρωταρχικό ρόλο στον Θεό και στις Ιδέες, ενώ ο Αριστοτέλης στη φύσιν[3]. Παρόμοια στήριξη στην φύση βλέπουμε και στον Μαρξ, ο οποίος χαρακτηρίζει την οικονομική ανάπτυξη της κοινωνίας ως μιά «φυσικο-ιστορική διαδικασία»[4], αντίληψη που επιβεβαιώνεται και από τον στενό συνεργάτη του Ενγκελς[5] καθώς και από τους επιγόνους[6]. Η κληρονομημένη σύλληψη της κοινωνίας και της ιστορίας οφείλεται σε ένα σύνολο χαρακτηριστικών που έχουν την καταγωγή τους σε ένα μέρος της αρχαίας ελληνικής σκέψεως και αναπτύχθηκαν εν συνεχεία στους μετέπειτα στοχαστές.
Βασικό χαρακτηριστικό και μειονέκτημα της κληρονομημένης σκέψεως, όπως θα αναλυθεί στα επόμενα, αποτελεί η πεποίθησή της ότι η κοινωνία και η ιστορία δεν είναι παρά στο μέτρο που είναι καθορισμένη η θέση τους μέσα στην ολική «τάξη» του είναι – είτε καθορισμένη ως αποτέλεσμα αιτιών, είτε ως μέσο σκοπών, ως στιγμή μιάς διαδικασίας ή ως λογική συνεπαγωγή. Δηλαδή το νόημα του είναι εκφράζεται και βασίζεται στην καθοριστικότητα (ντετερμινισμός): το είναι είναι καθορισμένο, είναι καλως και πλήρως καθορισμένο—πέρας στους Ελληνες, bestimmtheit (καθοριστικότητα) στον Hegel[7]. Εκαστο όν πρέπει να καθορίζεται με διακριτούς και οριστικούς όρους. Αυτο σημαίνει ότι αποκλείεται η δυνατότητα να αναγνωρισθει ένα άλλος τύπος του είναι, ο οποίος δεν μπορεί να ενταχθει, να υποταχθει στην καθοριστικότητα. Αυτό που δεν είναι κατά τον τρόπο αυτο, είναι λιγώτερο, κατώτερο ή δεν είναι καθόλου, είναι πλάνη, αυταπάτη, δόξα, συμβεβηκός, εικασία, επιφανειακη φαινομενικότητα, ενδεχομενικότητα, είναι «σαθρή πολλαπλότητα»[8]. Για τον Καστοριάδη, αυτό που αποκαλείται είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα προς είναι, μία οδος προς είναι[9]. Και το ζήτημα της θέσμισης υπερβαίνει την θεωρία και την καθοριστικότητα, και για να την σκεφθούμε όπως είναι πραγματικά, ως κοινωνική-ιστορική δημιουργία, απαιτείται να διαρρήξουμε το κληρονομημένο λογικο-γνωσιολογικο-οντολογικό πλαίσιο. πρέπει να το υπερβούμε εαν θέλουμε να αντιμετωπίσουμε το ζήτημα του κοινωνικου-ιστορικού και εν τέλει της πολιτικής στον δικό τους χώρο. Η κοινωνία και η ιστορία, κατά τον Καστοριάδη διαφεύγουν της καθοριστικότητας, διαρρηγνύουν τα πλαίσια του καθορισμένου, είναι δημιουργίες ακαθόριστες.
Χαρακτηριστικός αντιπρόσωπος της ελληνοδυτικής σκέψεως είναι ο Αριστοτέλης, που συλλαμβάνει την κοινωνία και την ιστορία υπο το σχήμα της τελεολογίας, η οποία καθορίζει την ηθικη και πολιτικη φιλοσοφία του[10]. Τα κύρια σημεία της είναι τα εξης: η πόλις γίγνεται για κάποιο τέλος (σκοπό), και είναι επίσης για ένα τέλος.[11] Η πόλις έχει ένα τέλος, ένα τελικον αίτιον, τόσο στο πεδίο του γίγνεσθαι (ζην) όσο και στο πεδίο του είναι (ευ ζην). Το εύ ζην εδώ έχει κυρίως ηθικο νόημα. Η ουσία της πόλεως- όπως και η ουσία κάθε όντος- ορίζεται απο το τέλος της, το εύ ζην των ανθρώπων που την αποτελουν. Το τέλος αυτό είναι ηθικο: η ηθικη ολοκλήρωση (τελείωσις) των ανθρώπων. Δηλαδή η πόλις γίγνεται και είναι, όχι για τον εαυτό της, δι’ εαυτην, αλλά επειδή ο άνθρωπος είναι ηθικο υποκείμενο και πρέπει να μπορέσει να τελειωθει ως τέτοιο.[12] Απο αυτο απορρέει ότι το κοινωνικο-ιστορικο πράττειν δεν δύναται να αναγνωρισθει ως τέτοιο και δι’ εαυτο, αλλά πρέπει πάντα να αναχθει σε ενα καλώς ή κακώς πράττειν δυνάμενο να νοηθεί και να μετρηθεί σύμφωνα με ιεραρχημένες νόρμες πού όλες τους εξαρτώνται απο ένα υπέρτατο αγαθόν.[13] Ομοίως στον Μαρξ αυτό που κυριαρχεί και υποτάσσει την σκέψη του είναι η ιδέα ότι η ιστορία διέπεται από ένα τέλος και πρέπει να καταλήξει στην αταξική κοινωνία, η οποία θα πραγματοποιηθεί αναπόφευκτα διότι οι υποτιθέμενοι νόμοι της ιστορίας και της κοινωνίας θα οδηγήσουν σε αυτήν.
Εν τέλει, όμως, το σχήμα της τελεολογίας - μέσα και σκοποί - είναι ουσιαστικώς μιά ταυτότητα, αφού οι σκοποί δεν δύνανται να διαχωρισθούν απο τα μέσα, βαδίζουν μαζί, συμβαίνουν, αποτελούν μέρη του ταυτού. Η κοινωνία και η ιστορία κατά τον Καστοριάδη, δεν έχουν καμμία σχέση με οιαδήποτε τελικότητα, δεν χαρακτηρίζονται από καμμία τελεολογία: «Η Ρώμη δεν υπάρχει για κανένα σκοπο (και ούτε βέβαια για τον εαυτο της). Η Ρώμη υπάρχει, υπήρξε και αυτο είναι όλο»[14]. Η θέσμιση της κοινωνίας, η συγκρότησή της και η διάρθρωσή της είναι άνευ αποχρώντος λόγου, είναι δημιουργία σημασιών μη πραγματικων και μη ορθολογικών, δημιουργία ενος σύμπαντος σημασιών πριν απο κάθε ρητή ορθολογικότητα, είναι δημιουργία φαντασιακών σημασιών (επανερχόμαστε πιο κάτω).
Ενα χαρακτηριστικό της κληρονομημένης σκέψεως είναι ότι εξέλαβε το νόημα του είναι ως ένα και μοναδικό[15]. Αυτό σημαίνει την ύπαρξη μιάς καθολικής ουσίας ή ενος πρώτου κινούντος, απο το οποίο προέρχονται όλα τα όντα, ή παράγεται όλη η πολλαπλότητα των όντων. Είναι η αρχή της ταυτότητας των όντων (έν –ταυτό). Το νόημα του είναι εκφράζεται ως αντικειμενική, απόλυτη και μοναδική αλήθεια, ως επιστήμη του πραγματικού, δηλαδή ως έκφανση, εφαρμογή ή εκδίπλωση του λόγου. Ο κεντρικός φιλοσοφικός μύθος της κληρονομημένης σκέψεως είναι ακριβως ο λόγος, που επεβλήθη με τις διάφορες μορφες του κατα την διάρκεια μιας μακρας πορείας. Η εξέλιξη αυτή δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη, αλλά αποτελεί την επί αιώνες εμμονη της Δύσεως σε αυτήν την οπτική, στην θέσμιση της σκέψεως ως λόγου, στην ταύτιση της σκέψεως με την ratio[16]. Πράγματι ο λόγος εισάγεται από τον Ηράκλειτο, συνεχίζεται με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και απολήγει στον Hegel και τον Μαρξ. Όταν ο Ηράκλειτος λέει: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφὸν ἔστιν, ἕν πάντᾳ εἶναι[17], αυτό που κάνει είναι ότι κρύβεται πίσω απο τον απρόσωπο και εξαντικειμενικευμένο λόγο για να υποστηρίξει την δική του προσωπική και υποκειμενική γνώμη, παρουσιάζοντας την ως γενική και αντικειμενική. Βεβαίως τον λόγο δεν τον ακούμε ποτέ, αυτό που ακούμε πάντα είναι κάποιος ο οποίος εκφράζει την προσωπική του γνώμη και τίποτε περισσότερο. Άλλωστε ουδέποτε τίθεται από την σκέψη αυτή ερωτήματα όπως: γιατί ο κόσμος είναι ορθολογικός; Ενας ολικώς ορθολογικός κόσμος θα είχε άραγε λιγώτερα μυστήρια από αυτόν που ζούμε;[18]
Η καθοριστικότητα και η ταυτότητα απαιτούν πίστη στην αιτιότητα - στην αιτιοκρατία και στις αιτιώδεις εξηγήσεις. Η πίστη αυτη έλκει την καταγωγή της απο τον Πλάτωνα[19] και τον Αριστοτέλη[20], και υποστηρίζει ότι για να εννοήσουμε την ουσία των πραγμάτων πρέπει να γνωρίσουμε την αιτία τους , αφου κάποιο γεγονος έχει κάποια αιτία και κάθε αιτία παράγει ένα αποτέλεσμα. Ετσι η κοινωνία και η ιστορία θεωρούνται ως μία σειρά αιτίων και αιτιατών, ως μία σειρα αιτιωδών αλυσώσεων, πράγμα που συνιστα και την «εξήγηση» τους. Αυτο όμως έχει ως συνέπεια την ταυτότητα αιτίου και αποτελέσματος αφου το ένα ανήκει αναγκαστικώς στο άλλο, κανένα απο αυτά τα δύο δεν δύναται να είναι χωρίς το άλλο, συμμετέχουν συνεπως στο ταυτό, είναι μέρη ενος και του αυτού συνόλου, συνιστουν μιά ταυτότητα (ΦΘΚ, σ. 269). Εκτος αυτου με την αιτιότητα επαναλαμβάνεται η ίδια διαδικασία των αυτών αιτίων με τα ίδια εκάστοτε αιτιατά, με συνέπεια να αποκλείεται η ριζικη ετερότητα ή το απολύτως καινούργιο[21].
Για τον Κ. Καστοριάδη η κοινωνία και η ιστορία δεν είναι αιτιώδεις ορθολογικότητες, δεν δύνανται να «εξηγηθούν» ορθολογικως με τις κατηγορίες αιτίου-αιτιατού: είναι φαντασιακή δημιουργία και ετερότητα, είναι η ανάδυση νέων ειδων, νέων μορφών, νέων σημασιών, που δεν είναι εγγεγραμμένες εκ των προτέρων σε κάποιο σύνολο αιτιών, που δεν είναι επανάληψη ή παραλλαγη του ήδη υπάρχοντος, του δεδομένου και γνωστού. Κάθε «εξήγηση» ακυρώνεται αφού δεν εξηγεί αυτο απο το οποίο προέρχεται η ριζικη ετερότητα, η οποία υπερβαίνει οιοδήποτε ορθολογικο αίτιο. Μιά «εξήγηση» θα συνεπαγόταν είτε την συναγωγή σημασιών απο μή σημασίες πράγμα που στερείται νοήματος, είτε τον περιορισμο όλων των σημασιών που εμφανίζονται στην ιστορία στους συνδυασμούς ενός μικρού αριθμού «στοιχείων σημασίας», τα οποία υπάρχουν ήδη απο την αρχή στην ανθρώπινη ιστορία, πράγμα που είναι ολοφάνερα αδύνατο (και θα οδηγούσε άλλωστε εκ νέου στο ερώτημα: πώς λοιπόν προέκυψαν αυτά τα πρώτα στοιχεία;)[22]. Μόνο η διαύγαση και η κατανόηση συνεπως είναι δυνατή- όπως στην τέχνη, την οποία δεν εξηγούμε αλλά την κατανοούμε.
Η αιτιότητα είναι συνυφασμένη με την ιεραρχία των όρων, δηλαδή την λογική ή οντολογική προτεραιότητα κάποιου όρου εν σχέσει με άλλους, που επιβάλλει έτσι μιά οντολογική διάταξη[23]. Για να κατανοηθεί δηλαδή το όν πρέπει να υπάρχει μιά ιεραρχία των ορων, και μάλιστα μιά και μονη ιεραρχία σε περίπτωση που υπάρχουν περισσότερα αίτια και διατάξεις. Στο μέτρο που υπάρχουν περισσότερες διατάξεις, πρέπει η διαφορά τους να καταργηθεί, είτε με την καθυπόταξη της μιας απο την άλλη, είτε με την απόδειξη ότι στην πραγματικότητα σχηματίζουν μόνο μία. Χαρακτηριστικο παραδειγμα της πρώτης περιπτώσεως είναι ο Αριστοτέλης ο οποίος υποτάσσει όλα τά αίτια στο τελικόν αίτιον , ενω στην δεύτερη περίπτωση ανήκουν ο Hegel και ο Marx[24]. Η αντίληψη αυτή οδηγεί στον αναγωγισμό, στην διαδικασία που ανάγει κάθε πράγμα σε κάποιο άλλο και αυτο με την σειρά του σε κάποιο τρίτο κ.ο.κ, εως την τελικη αναγωγή του σε κάποιο αρχικο αίτιο ή αρχή (περί τα πρώτα αίτια και τας αρχάς). Η αναγωγή αυτη θα κινδύνευε να συνεχισθει επ’άπειρον και να ακυρωθεί έτσι η διαδικασία της, γι αυτο οι υποστηρικτες της για να διασώσουν το κύρος της δέχονται αξιωματικώς ότι υπάρχει ανάγκη να σταθει και να στηριχθει κάπου, σε κάποια αλήθεια και αρχή, εξασφαλισμένη επίσης απο την θεωρία και τον θεωρητικό[25]. Κάθε αναγωγισμος έχει ως βαση τον λογικό αναγωγισμό, δηλαδή την πίστη ότι η πραγματικότητα παρουσιάζει σε όλα της τα επίπεδα τύπους λογικης οργανώσεως, που είναι εν τέλει ισοδύναμοι ή ισάξιοι. Ομως αυτη η αναγωγή, ο «αναδρομικός εξορθολογισμος», δεν εξαντλεί το πρόβλημα και του επιβάλλει ένα μονόδρομο (αιτιακών) αναγωγών προκαταλαμβάνοντας και προκαθορίζοντας έναν εκ των προτέρων ορθολογικό κόσμο. Ουσιαστικως πρόκειται για θεολογικη σκέψη αφου εν τέλει προυποθέτει έναν μονοσήμαντο προκαθορισμο, οποίος εξασφαλίζεται απο μία ανυπόθετη αρχή, απο μία πρό-νοια[26]. Όμως, κατά τον Καστοριάδη, δεν δύναται να εξηγηθεί η μεγάλη ποικιλία των κοινωνιών και των πολιτισμών ως εκδηλώσεις μιάς προοδευτικής πορείας ή εξελίξεως μιάς κοινής ουσίας ή φύσεως. Διότι εκάστη κοινωνία αυτοθεσμίζεται, συγκροτείται με βάση τις δικές της ιδιαίτερες φαντασιακές σημασίες, οι οποίες ενσαρκώνονται σε συγκεκριμένους θεσμούς, σε αξίες, νοοτροπίες, και σε κανόνες συμπεριφορών. Οι σημασίες αυτές είναι μοναδικές για εκάστη κοινωνία και πολιτισμό και δεν δύνανται να αναχθούν σε κάποια κοινή φύση, σε κάποια καθολική ουσία. Ούτε επίσης δύνανται να αναχθούν οι διάφοροι τύποι του είναι (φύση, έμβιο, ψυχή, κοινωνία-ιστορία) ο ένας στον άλλον. Ακόμη και εντός του ιδίου τρόπου του είναι που χαρακτηρίζεται απο στιβάδες, δεν είναι δυνατή η αναγωγή μιας στιβάδας στην άλλη.
Αυτά τα κύρια χαρακτηριστικά της κληρονομημένης σκέψεως την οδήγησαν σε λανθασμένες αντιλήψεις για την κοινωνία και την ιστορία, την περιόρισαν να τις υποτάξει σε ένα αλλού, να τις αναγάγει στους πρωταρχικους τύπους του είναι που κατεσκεύασε αλλού και να τις θεωρήσει ως παραλλαγή, συνδυασμό ή σύνθεση αυτών των τύπων του είναι. Η σκεψη αυτή γνωρίζει μόνο τρεις πρωταρχικους τύπους του είναι: το πράγμα, το υποκείμενο και την έννοια, καθως και τις ενώσεις, συνδυασμούς, ή συνθέσεις αυτων. Οι κατηγορίες όμως αυτες επινοήθηκαν για να συλλάβουν μερικά ιδαίτερα όντα, και επιβλήθηκαν γενικως ως καθολικες και σε άλλες περιοχές, μεταξύ αυτών και στο κοινωνικο-ιστορικό. Κατά τον Καστοριάδη το κοινωνικο-ιστορικο δεν μπορει με κανέναν τρόπο να γίνει αντιληπτό ως πράγμα, υποκείμενο η έννοια και ούτε ως ένωση ή σύνθεση αυτων[27].

Ο φυσικισμός
Οι λανθασμένες αντιλήψεις που δόθηκαν απο την παραδοσιακή σκέψη για το κοινωνικο-ιστορικό ανάγονται απο τον Καστοριάδη σε δύο τύπους, τον φυσικισμό (physicalisme) και τον λογικισμό (logicisme)[28]. Ο πρώτος ανάγει κατευθείαν ή πλαγίως, άμεσα ή σε τελευταίο βαθμό, την κοινωνία και την ιστορία στην φύση (είτε στην βιολογική φύση του ανθρώπου, είτε στον απλό φυσικό μηχανισμό). Ο ιδρυτής της αντιλήψεως αυτής είναι ο Αριστοτέλης, του οποίου τις απόψεις για την φύσει καταγωγή των θεσμών και του νόμου είδαμε πιο πριν. Ο πιο τυπικός σύγχρονος εκπρόσωπος είναι ο φονξιοναλισμός, ο οποίος υποθέτει ότι υπάρχουν πάγιες ανθρώπινες ανάγκες και εξηγεί την κοινωνική οργάνωση ως το σύνολο των λειτουργιών που αποβλέπουν στην ικανοποίηση τους. Αυτή η εξήγηση δεν εξηγεί τίποτε, διότι αφ’ενος μεν σε κάθε κοινωνία υπάρχουν δραστηριότητες που δεν πληρούν καμμία καθορισμένη λειτουργία και αφ’ ετέρου δεν εξηγεί την διαφορετικότητα και την ποικιλία των κοινωνιών. To oυσιώδες των ανθρωπίνων αναγκών, ως κοινωνικών και όχι ως βιολογικών, συνίσταται στο ότι είναι αξεχώριστες απο τα αντικείμενά τους και ότι οι μεν όπως και τα δε, θεσμίζονται καθε φορά απο την δεδομένη κοινωνία (ΦΘΚ σ. 252). Ο άνθρωπος δεν γεννιέται έχοντας μέσα του έμφυτες τις ανάγκες αλλά η κοινωνία και η κουλτούρα θα του τις μάθει (τις ανάγκες λ.χ. για κατανάλωση, για δουλεία, για εκμετάλλευση, για συσσώρευση, για ποίηση, για αγιοσύνη, για κότερο, για βίλα,κ.λπ). Οι ανάγκες ως κοινωνικές είναι προϊον της κοινωνίας, είναι «αυθαίρετες», μη φυσικές, μη λειτουργικές, πράγμα που είναι εμφανέστατο στην σύγχρονη κοινωνία από ό,τι σε οποιαδήποτε άλλη (ΦΘΚ σ. 232).
Μιά παραλλαγή της θεωρίας αυτής των αναγκών είναι η αντίληψη του Μάρξ για την κοινωνία, και στηρίζεται στο γνωστο σχήμα της αντιφάσεως μεταξύ των «παραγωγικών δυνάμεων» και των «παραγωγικών σχέσεων». Αμεση συνέπεια είναι η αναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας, της παραγωγής και της εργασίας στις «παραγωγικες δυνάμεις», δηλαδή στην τεχνικη, η οποία, έτσι, αυτονομείται και γίνεται η βάση για μια θεωρία της κοινωνίας και της αλλαγής της. Στην μαρξική αντίληψη η κοινωνική εξέλιξη διέπεται από έναν οικονομικό ντετερμινισμό, δηλαδή από οικονομικούς νόμους, που καθορίζουν και την μαρξική φιλοσοφία της ιστορίας. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο, όπως επισημαίνει ο Μαρκούζε ότι «όλες οι φιλοσοφικές έννοιες του Μάρξ αποτελούν κοινωνικές και οικονομικές κατηγορίες»[29].

Ο λογικισμός
Ο δεύτερος τύπος που διαθέτει η παραδοσιακή σκέψη για να «εξηγήσει» την κοινωνία και την ιστορία, είναι ο λογικισμός, που ανάγει την ιστορία και την κοινωνία στον ορθό λόγο και στην λογική. Χαρακτηριστικός αντιπρόσωπός του είναι ο στρουκτουραλισμός, ο οποίος υποστηρίζει ότι η ίδια λογική πράξη, επαναλαμβανόμενη ορισμένες φορές, καθιστά κατανοητό το σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας και τις διαφορετικές μορφές της κοινωνίας. Οι τελευταίες, κατά τον στρουκτουραλισμό, προκύπτουν από τους δυνατούς διαφορετικούς συνδυασμούς ενός πεπερασμένου αριθμού των ίδιων διακριτών στοιχείων. Η συνδυαστική αυτή θεωρεί ως δεδομένα αναμφισβήτητα τόσο το πεπερασμένο πλήθος των στοιχείων όσο και τις διαφορές ή αντιθέσεις αυτων των στοιχείων μεταξύ τους. Δηλαδή ο στρουκτουραλισμος δεν έχει τίποτε να πεί για τα σύνολα των στοιχείων που χειρίζεται, για τους λόγους που αυτά είναι έτσι όπως είναι, για τις μεταβολές τους μέσα στον χρόνο: αρσενικο και θηλυκό, βορράς και νότος, άνω και κάτω, ξηρό και υγρό του φαίνονται αυτονόητα και φυσικά, και απο αυτά τα στοιχεία κάθε κοινωνία επιλέγει μερικά , πάντα ως ζεύγη αντιθέτων ως ένα τυχερο παιγνίδι. Με άλλα λόγια η κοινωνική οργάνωση ανάγεται σε μια πεπερασμένη ακολουθία απο ναι ή όχι που αφορούν στοιχεία και όρους γνωστούς απο αλλού και απο πάντοτε, ενώ αυτα τα στοιχεία και οι όροι είναι δημιουργία της δεδομένης κοινωνίας (ΦΘΚ, σ.254). Η επίμονη αναζήτηση από τον στρουκτουραλισμό της δήθεν κρυφής τάξεως των πραγμάτων (δομή) πίσω από την φαινομενική αταξία, οδηγεί σε μιά α-χρονική αντίληψη για την ιστορία. Επί πλέον αυτός ισχυρίζεται ότι κομίζει την απόλυτη γνώση: «μόνο η δομική ερμηνεία δύναται να εξηγήσει και την ίδια και τις άλλες»[30].
Οσον αφορά τις απαντήσεις, που δίνουν για την ιστορία οι δύο αυτοί τύποι, λαμβάνουν την μορφή, ο μεν φυσικισμός της αιτιοκρατίας και ο λογικισμός της ορθολογικής τελεολογίας, που αναφέρθηκαν ανωτέρω. Και η θεωρία που εξηγεί την καταγωγή της κοινωνίας με βάση το κοινωνικό συμβόλαιο, είναι λανθασμένη, διότι η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου προϋποθέτει άτομα και ομάδες ανθρώπων κοινωνικών, τα οποία ήδη γνωρίζουν τί είναι ένα τέτοιο συμβόλαιο. Πως το γνωρίζουν λοιπόν αυτό, εκ γενετής ή φύσει; Φθάνουμε έτσι σε αδιέξοδο.
Ετσι, όπως απεδείχθη ανωτέρω, η κληρονομημένη σκέψη δεν δύναται να συλλάβει την ιστορία εν τέλει παρά υπό τα σχήματα της αιτιότητας, της τελεολογίας ή της λογικής συνεπαγωγής, σχήματα τα οποία δεν είναι παρά μορφές μιας εμπλουτισμένης ταυτότητας. Δηλαδή, τα σχήματα αυτά επιδιώκουν να θέσουν τις διαφορές ως απλώς φαινομενικές και να ξαναβρούν, σε ένα άλλο επίπεδο, το ταυτό στο οποίο ανήκουν οι διαφορές αυτές. Πράγματι, το ότι η λογική συνεπαγωγή είναι μια αναπτυγμένη ταυτότητα, δηλαδή ότι το συμπέρασμα δεν είναι παρά μια εκτίλυξη αυτού που ήδη βρίσκεται στις προκείμενες (αναλυτικότητα) είναι πρόδηλο και γνωστό. Το ίδιο ισχύει και για τα σχήματα της αιτιότητας και της τελεολογίας: αποτελούν μορφές μιας εμπλουτισμένης ταυτότητας, όπως αναφέραμε πιο πάνω.
Σημειωτέον ότι, επειδή η κοινωνία και η ιστορία εξελίσσονται εν χρόνω, ο Καστοριάδης εξετάζει και τις απόψεις της ελληνοδυτικής σκέψεως περί χρόνου και αποδεικνύει ότι και αυτές επίσης στηρίζονται στην ταυτότητα, με συνέπεια η σκέψη αυτή να είναι ανίκανη να αντιληφθεί ουσιαστικώς τον χρόνο και την χρονικότητα ως ετερότητα-αλλοίωση, ως ανάδυση καινούργιων ειδών που χαρακτηρίζει το κοινωνικο-ιστορικό. Συγκαλύπτει έτσι η κληρονομημένη σκέψη την ουσιαστική διάσταση του χρόνου[31].

Η συνολιστική-ταυτιστική λογική
Ο πυρήνας λοιπόν της κληρονομημένης οντολογίας κτίζεται με τα υλικά μιας λογικής που στηρίζεται στην καθοριστικότητα και την ταυτότητα-ενότητα, και καλείται απο τον Καστοριάδη συνολιστική-ταυτιστική λογική. Η λογική αυτή είναι η βάση της ορθολογικής σκέψεως, συναντάται στην μαθηματικη «θεωρία των συνόλων», και στηρίζεται σε μεθόδους όπως λ.χ. στην κατασκευή συνόλων και υποσυνόλων (κλάσεων), κατηγοριών, ιδιοτήτων και σχέσεων με βάση την διακριτότητα και την καθοριστικότητα. Οργανώνεται δε με βάση την ταυτότητα, την αρχή του αποκλειομένου τρίτου, την αρχή της μη αντιφάσεως και την αρχή του αποχρώντος λόγου. Για τον Καστοριάδη όλες οι βασικές έννοιες που στιγμάτισαν την ελληνοδυτική παράδοση (αιτιότητα, τελικότητα, κίνητρο, ανάκλαση, λειτουργία, δομή) δεν είναι παρά ψευδώνυμα ή μεταμφιέσεις του επαρκούς ή αποχρώντος λόγου, ο οποίος έγινε ο αποκλειστικός αντιπρόσωπος του λόγου[32].
Η λογική αυτή επεξεργάζεται καθολικές έννοιες (μέγιστα γένη στον Πλάτωνα, κατηγορίες στον Αριστοτέλη και σε όλη την μεταγενέστερη φιλοσοφία), για μία όψη της πραγματικότητας και διατείνεται ότι αυτες συναντώνται, αξίζουν/ισχύουν σε όλες τις όψεις της πραγματικότητας και κατά συνέπεια τις επιβάλλει βιαίως σε αυτήν. To αποτέλεσμα είναι ότι αποδίδει ένα πλήρες νόημα και το ίδιο νόημα παντού, για όλους τους τύπους του εξεταζομένου αντικειμένου. Λ.χ. βεβαιώνει αναγκαστικως ότι το ένας/μία/ένα έχει το ίδιο νόημα ανεξαρτήτως του άν πρόκειται για μιά εξίσωση, ένα εργοστάσιο, έναν νόμο, μια κοινωνία . ή το ανήκειν έχει το ίδιο νόημα σε όλα τα πεδία και περιπτώσεις όπου δυνάμεθα να μιλούμε για σχέση ανήκειν (ανήκειν σε μία οικογένεια, σε ένα κόμμα, ή σε ένα σωματείο, σε μιά κοινωνία) . Αυτο είναι λανθασμένο διότι το ένας/μία/ένα δεν λειτουργεί με τον ίδιο τροπο στις ανωτέρω εκφράσεις και σε αναρίθμητες άλλες, αφου η «έννοια-μορφή που οργανώνει» λαμβάνει το νοημά της και απο αυτο το οποίο εκάστοτε αυτη οργανώνει. Αν αυτο δεν ήταν αλήθεια τότε θα μπορούσαμε να οργανώσουμε το αντικείμενο κυριολεκτικως με οποιονδήποτε τροπο, αλλά γνωρίζουμε καλά ότι αυτο δεν γίνεται. Οι κατηγορίες λοιπον δεν είναι μονοσήμαντες αλλά πολυσήμαντες, το νοημά τους συγκαθορίζεται απο αυτο που καθορίζουν: εν και πολλά, όλον και μέρη, υπόσταση και αμοιβαία δράση, σύνθεση και εγκλεισμός. Οι κατηγορίες αυτές είναι ενδείξεις του προβλήματος και η πλήρης σημασία τους είναι ουσιωδώς διαφορετική από τη μιά περιοχή στην άλλη. Η λήθη αυτού του πράγματος οδηγεί στον αναγωγισμό, στον οποίο αναφερθήκαμε προηγουμένως.
Η συνολιστικη-ταυτιστική λογική ερείδεται στην πρώτη φυσική στιβάδα που αποτελεί την βασική πρωταρχική οργάνωση επι της οποίας αναγκαστικά οικοδομείται η θέσμιση της κοινωνίας. Η ταυτιστική διάσταση κυριαρχεί σε δύο βασικούς θεσμούς άνευ των οποίων δεν υπάρχει κοινωνικός βίος, το λέγειν και το τεύχειν: το πρώτο (διαλέγω-επιλέγω-θέτω-συλλέγω-μετρώ-λέγω) είναι η θέσμιση των πρώτων όρων, συνθηκών και μέσων για να υπάρχει κοινωνικό παριστάνειν και ομιλείν, ενώ το τεύχειν (συλλέγω-προσαρμόζω-τεχνουργώ-κατασκευάζω) είναι το ανάλογο για να υπάρχει ένα κοινωνικο πράττειν με την στενη έννοια: «Οπως το λέγειν ενσαρκώνει και κάνει να είναι την ταυτιστικη-συνολιστικη διάσταση της γλώσσας, και γενικώτερα του κοινωνικού παριστάνειν, το τεύχειν ενσαρκώνει και κάνει να είναι την ταυτιστικη- συνολιστικη διάσταση του κοινωνικού πράττειν» (ΦΘΚ, σ.376). Στο λέγειν ανήκει ο λόγος, η λογική αλλά και η γλώσσα ως κώδικας (ο οποίος αποτελεί την συνολιστική-ταυτιστική διάστασή της, ενώ η φαντασιακή της διάσταση είναι η φάτις, στο μέτρο που η γλώσσα σημαίνει, που είναι μάγμα σημασιών). Στο τεύχειν εμπεριέχεται ως μέρος του η τεχνική, η τέχνη, αλλά λ.χ. και ένα μεγάλο μέρος της κατασκευής του ρωμαϊκού δικαίου απο τους Ρωμαίους νομομαθείς. Αυτό είναι ταυτοχρόνως ένα νομικό λέγειν και τεύχειν, δηλαδή αφ’ενός μία λογικη επεξεργασία και αφ’ετέρου μία συγκρότηση ενος συνόλου κανόνων, που λειτουργουν και χρησιμοποιούνται ως εργαλείο. Γι αυτό αυτή τη διάσταση, ο Καστοριάδης την ονομάζει και εργαλειακή –λειτουργική, η οποία άν και βασική και απαραίτητη, αν και υπάρχει παντού στην γλώσσα, στις ανθρώπινες δημιουργίες, στην ποίηση, στην μουσικη (τόσο στον Μπάχ όσο και στον Βάγκνερ), στη ζωγραφικη, στη σωματιδιακή φυσική, κ.ά. εν τούτοις δεν εξαντλεί το είναι. Η λογική αυτή δεν δύναται να συλλάβει παρά μία μόνο στιβάδα του είναι, δεν εξαντλεί, δεν δύναται να εξηγήσει ποτέ πλήρως την κοινωνική-ιστορική πραγματικότητα, ούτε το φυσικο και το ψυχικο υπάρχον ούτε και αυτή τη μαθηματική δημιουργία.[33]
Αυτό δεν σημαίνει ότι η συνολιστικη-ταυτιστική λογική είναι λανθασμένη ως όργανο και εργαλείο του ορθού λόγου, αλλά ότι οι προσπάθειες να εξηγηθούν μέσω αυτής οι διάφοροι τομείς του επιστητού οδηγεί σε παράδοξα , όπως σε παράδοξα έχει οδηγήσει και η ίδια η «θεωρία των συνόλων». Η λογική αυτή είναι το ισχυρότερο εργαλείο του ορθου λογου, αλλά δεν πρέπει να εξηγούνται τα πάντα μέσω αυτής, δεν πρέπει να παρουσιάζεται η πραγματικότητα ως ορθολογική, το είναι ως ορθολογικότητα και (προ)καθοριστικότητα. Αυτο καταγγέλει ο Καστοριάδης ως βασικο χαρακτηριστικο της κληρονομημένης ελληνοδυτικης σκέψεως.
Η συνολιστικη- ταυτιστική λογική είναι βασική και αναπόφευκτη συνιστώσα της γλώσσας, του βίου και κάθε κοινωνίας, και συνεπώς αυτή είναι προνομιούχα ως πανταχού παρούσα, και «δρα ακόμα και μέσα στον λόγο εκείνο ο οποίος θα επεδίωκε να την περιχαρακωσει, να την σχετικοποιήσει, να την θέσει υπο αμφισβήτηση» (ΦΘΚ, σ. 320). Αυτο σημαίνει ότι αυτη είναι παρούσα και στον λόγο του Καστοριάδη, όπως και ο ίδιος παραδέχεται, και αναγκαστικώς αυτός χρησιμοποιει στο έργο του τα μέσα που αυτη η λογικη παρέχει, για να μπορέσει να πεί οτι τα μέσα αυτα δεν εξισώνονται «ούτε με αυτο που έχουμε να σκεφθούμε ούτε με αυτο που έχουμε να κάνουμε». H διαφορά έγκειται στο ότι οι όροι της συνολοταυτιστικής λογικης (έν και πολλά, μέρος και όλον, σύνθεση και εγκλεισμος) χρησιμοποιούνται απο τον Καστοριάδη ως όροι επισημάνσεως και όχι ως αληθείς κατηγορίες.
Η λογική των μαγμάτων
Η διατύπωση μιας άλλης λογικής, διαφορετικής της συνολιστικής-ταυτιστικής και η οποία δεν θα στηρίζεται στην καθοριστικότητα-διακριτότητα και την ταυτότητα-ενότητα, είναι δυνατή και καλείται απο τον Καστοριάδη λογικη των μαγμάτων, και ορισμένα στοιχεία της υποτυπώθηκαν στα προηγούμενα. Μάγμα δεν σημαίνει χάος και έλλειψη οργανώσεως αλλά αδυνατότητα ορθολογικης, συνολιστικης-ταυτιστικης οργανώσεως, αδυνατότητα οργανώσεως με όρους διακριτότητας- καθοριστικότητας και ταυτότητας-ενότητας. μάγμα σημαίνει τον τρόπο οργανώσεως μιας μη συνολίσιμης πολλαπλότητας ή πολυειδίας. «Μάγμα είναι αυτό απο το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολιστικες οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ να ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστικη (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων». Δηλαδή δεν δύναται να γίνει αναγωγή του μάγματος σε σύνολα ή σε σύνολα συνόλων, όσο πλούσια και περίπλοκα και άν είναι αυτά. Το καλύτερο εποπτικό παράδειγμα για την κατανόηση του μάγματος είναι να σκεφθεί κανείς «όλες τις σημασίες της ελληνικης γλώσσας» ή «όλες τις παραστάσεις της ζωής του»[34]. Ο τρόπος του είναι του μάγματος σημαίνει ότι το θεωρούμενο αντικείμενο δεν είναι αναγώγιμο στις συνολιστικες-ταυτιστικες οργανώσεις του, ούτε δύναται να εξαντληθεί απο αυτες. Λόγου χάριν όταν λέμε η κοινωνικη «τάξη» και η κοινωνική «οργάνωση» αυτο δεν σημαίνει ότι ανάγονται στις συνήθεις έννοιες της τάξεως και της οργανώσεως όπως αυτες συναντώνται στην φυσικη, βιολογία ή αστρονομία.
Η λογική των μαγμάτων, κατά τον Καστοριάδη, δεν υπερβαίνει την συνολιστική-ταυτιστική, δεν την περιέχει ως μέρος και ιδιαίτερη περίπτωση, ούτε και προστίθεται απλώς σε αυτήν. Έχει μία κυκλική σχέση με την συνολιστική-ταυτιστική λογική αφού οφείλει να χρησιμοποιεί και αυτή όρους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας για να δηλώσει ότι το είναι δεν είναι εν τέλει, στην έσχατη ουσία του, οργανωμένο σύμφωνα με τους τρόπους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας. Έτσι λοιπόν οι δύο λογικές οδηγούν συνεχώς η μία στην άλλη, διασταυρώνονται παντού και ατερμόνως, αλλά δεν είναι ταυτόσημες ούτε αναγώγιμες η μία στην άλλη ουτε παραγώγιμη η μιά απο την άλλη.

Το κοινωνικο-ιστορικό
Η επεξεργασία αυτών των εννοιών επιτρέπει στον Καστοριάδη να συλλάβει την κοινωνία και την ιστορία καθ’αυτές, να συλλάβει το καθ’αυτό είναι τους, μη αναγόμενο δηλαδή σε ένα αλλού, σε κάτι άλλο έξω από αυτές τις ίδιες, όπως ήδη αναφέραμε. Ετσι η κοινωνία και η ιστορία είναι ριζικό φαντασιακό. Η ιστορία είναι δημιουργία, ποίησις, γένεση οντολογική νέων μορφών, νέων ειδών. Η κοινωνία και η ιστορία υπ’ αυτήν την έννοια είναι άγνωστες και αδιανόητες για την κληρονομημένη σκέψη, η οποία αδυνατει να συλλάβει και να αναγνωρίσει την ιδιαίτερη οντολογική ύπαρξή τους, την οντολογική ιδιοσυστασία και ιδιομορφία τους, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους, ο οποίος είναι το ριζικό φαντασιακό, η απουσία του προκαθορισμένου, του ορθολογικού και του πραγματικού. Η κοινωνία είναι θεσμισμένη αλλά και θεσμίζουσα. η δεύτερη δρα εντός της θεσμισμένης κοινωνίας και δεν υποτάσσεται σε αυτην συγκροτώντας έτσι το κοινωνικό φαντασιακό.
Κατά τον Καστοριάδη η θέσμιση της κοινωνίας και του κόσμου αναδύεται και αναπτύσσεται πάντα σε δύο αδιαχώριστες διαστάσεις: στη συνολιστική-ταυτιστική διάσταση και στη φαντασιακή διάσταση. Η κοινωνική-ιστορικη πραγματικότητα είναι πάντοτε και αναγκαστικώς θέσμιση ενος μάγματος κοινωνικων φαντασιακών σημασιών, οι οποίες υπάρχουν παντου στην κοινωνικη ζωή, συνεχως αλληλένδετες με την συνολιστικη-ταυτιστικη διάσταση. Δηλαδή κάθε κοινωνία ιδρύεται και θεσμίζεται, αυτοθεσμίζεται,[35] δια της δημιουργίας ενος μάγματος φαντασιακών σημασιών, ήτοι όρων και αναφορων που δεν ανάγονται σε (ή παράγονται απο) κάποια «πραγματικότητα» και «ορθολογικότητα». Αντιθέτως η «πραγματικότητα» και η «ορθολογικότητα» είναι δημιουργήματα των φαντασιακών σημασιών, οι οποίες συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία. Μία φαντασιακή σημασία της νεωτερικότητας, είναι λ.χ. η πίστη ότι αυτό που υπάρχει είναι «λογικό» (και επί πλέον μαθηματικοποιήσιμο), ότι δύναται να είναι πλήρως γνωρίσιμο και καλώς καθορισμένο, και ότι σκοπός της γνώσεως είναι ο έλεγχος και η κυριαρχία της φύσεως[36].
Συνεπώς η φαντασία, το ριζικό φαντασιακό δημιουργεί τον λόγο, την κοινωνία και γενικώς αυτό που αποκαλείται πραγματικό. Το φαντασιακό, είναι το κύριο στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργίας και συνιστά την ιστορία ως τέτοια. Η ανθρώπινη δημιουργία δεν καθορίζεται από ορθολογικές διαδικασίες, δεν προ-καθορίζεται από τον λόγο, αλλά είναι δημιουργία φαντασιακή, ακαθόριστη, μη προκαθορίσιμη, μη καθορίσιμη a priori ορθολογικώς, μη αναγώγιμη, μη υποκείμενη στα σχήματα της αιτιότητας και της τελεολογίας. Από τη στιγμή που η κληρονομημένη σκέψη στηρίζεται σε αυτές τις σταθερές καταλαβαίνουμε γιατί έχει απωθήσει και εξορίσει απο την οπτική της τη φαντασία και το φαντασιακό. Η ιστορία είναι δημιουργία εκ του μηδενός, υπό την έννοια όχι ότι δεν υπάρχει κάποιο υλικό και πνευματικό υπόστρωμα, αλλά ότι η δημιουργία αυτή είναι εντελώς νέο είδος, μακράν οιασδήποτε μιμήσεως οποιουδήποτε αρχετύπου και μοντέλου, μακράν οιασδήποτε εκδιπλώσεως ή εκφάνσεως μιας αρχικής καθολικής φύσεως ή ουσίας. Ετσι ο τρόπος του είναι αυτου που δίδεται, πριν του επιβληθεί η ταυτιστικη - συνολιστικη λογικη, είναι το μάγμα. Εκτός απο την κοινωνία-ιστορία, επίσης η φαντασία, τα κβαντικά φαινόμενα και το ασυνείδητο είναι με τον τρόπο του μάγματος. Συμπυκνώνοντας αντιθετικώς τις δύο λογικές θα λέγαμε ότι για την μεν συνολιστική-ταυτιστική λογική το υπάρχον, το όν, είναι καθοριστικότητα, ενώ για την φαντασιακή διάσταση το όν είναι σημασία. Η κοινωνία και η ιστορία υπ’ αυτήν την έννοια είναι άγνωστες και αδιανόητες για την κληρονομημένη σκέψη, η οποία αδυνατει να συλλάβει και να αναγνωρίσει την ιδιαίτερη οντολογική ύπαρξή τους, την οντολογική ιδιοσυστασία και ιδιομορφία τους, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους, ο οποίος είναι το ριζικό φαντασιακό, η απουσία του προκαθορισμένου, του ορθολογικού και του πραγματικού. Αυτό που ερμηνεύει την καταγωγή της κοινωνίας και των θεσμών είναι το κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο δημιουργεί καινούρια είδη, οντολογικά είδη, καινούργιες μορφές, άλλες και όχι απλώς διαφορετικές.
Συνεπώς ο Καστοριάδης εισάγει μια εντελώς πρωτότυπη αντίληψη για την κοινωνία-ιστορία: δεν είναι ούτε η επ’αόριστον πρόσθεση διυποκειμενικών δικτύων (μολονότι είναι και αυτό), ούτε ασφαλώς το απλό «προϊόν» τους . ούτε το προϊον ενός ή πολλών ατόμων αφού το άτομο είναι κοινωνικώς θεσμισμένο. Η κοινωνία και η ιστορία είναι το ανώνυμο συλλογικό που γεμίζει κάθε κοινωνία, και στο οποίο εμπεριέχονται θεσμοί, οργανώσεις-δομες, νοοτροπίες, ιδέες, αξίες, προσανατολισμοί, αλλά και αυτό που δομεί, θεσμίζει, υλοποιεί- στην συγχρονία και στην διαχρονία του, είναι η ένωση και η ένταση της θεσμισμένης και της θεσμίζουσας κοινωνίας, της ιστορίας που έχει γίνει και της ιστορίας που δημιουργείται (ΦΘΚ, σ.160).
Φαίνεται συνεπώς ότι η κοινωνία και η ιστορία αποτελούν, όχι δύο «έννοιες» ή δύο διακριτά πράγματα με σχέσεις και εξαρτήσεις μεταξύ τους, αλλά ένα, ενιαίο και αδιαίρετο όλον. Αυτό το ενιαίο και αδιαίρετο όλον ο εισηγητής του το ονομάζει κοινωνικό-ιστορικό: το κοινωνικό δημιουργείται και δεν δύναται να δημιουργηθεί παρά ως ιστορία και το ιστορικό δημιουργείται και δεν δύναται να δημιουργηθεί παρά ως κοινωνικό. Το κοινωνικό δεν είναι κάτι στατικό και δεδομένο, αλλά γίγνεται εν χρόνω, αλλάζει και αυτο-αλλοιώνεται ως χρονικότητα, και δεν είναι τίποτε άν δεν είναι αυτό. Το ιστορικό είναι ακριβώς η αυτοαλλοίωση αυτού του ειδικού τρόπου συνυπάρξεως που είναι το κοινωνικό και δεν είναι τίποτε έξω από αυτό, είναι η ανάδυση του θεσμού και η ανάδυση ενός άλλου θεσμού. Ετσι το είναι συλλαμβάνεται ουσιαστικώς ως χρόνος και δημιουργία από τον Καστοριάδη[37], ο οποίος αντιπαραθέτει στην καθοριστικότητα την αοριστία, στην ταυτότητα την ετερότητα, στο ταυτό το έτερον (άλλο), στο έν τα πολλά. Το κοινωνικό-ιστορικό υπερβαίνει οιαδήποτε λειτουργική αντίληψη και αναγκαιότητα, αφού η αναγκαιότητα καλύπτεται απο την συνολιστική-ταυτιστική στιβάδα του (την εργαλειακή-λειτουργική). από την στιγμη που η κοινωνικο-ιστορικη πραγματικότητα θεωρηθει εξ ολοκλήρου ορθολογική και υποταγμένη στην αναγκαιότητα, δηλαδή γνωστή, προκαθορισμένη και προδιαγεγραμμένη, τότε δεν επιδέχεται καμμια μορφή ελεύθερης βουλήσεως, καμμία μορφή γνησίας δημιουργίας, ατομικής και συλλογικής αυτονομίας.
Η αντίληψη αυτή υπερβαίνει όχι μόνο την φύσει τελεολογική αντίληψη του Αριστοτέλη και των άλλων φιλοσόφων, την θεοκρατικη ή ιδεοκρατικη αντίληψη του Πλάτωνα, την μαρξικη άποψη του ιστορικού υλισμού περι αντικειμενικών νόμων της ιστορίας, την στρουκτουραλιστική και την φονξιοναλιστική, αλλά και την θεωρία του Φρόυντ και του κοινωνικού συμβολαίου για την καταγωγή και την γένεση της κοινωνίας. Η κριτική του Καστοριάδη στον τρόπο που η ελληνοδυτική σκέψη εκδέχεται το κοινωνικo-ιστορικό είναι ριζική και ανοίγει νέους δρόμους. Υπερβαίνει τη βασική αναπηρία της κληρονομημένης σκέψεως που είναι η συγκάλυψη της δημιουργίας και του ριζικού φαντασιακού, τα οποία αποτελούν τον βασικό χαρακτήρα της ιστορίας.
O Καστοριάδης με το έργο του έδειξε τους βασικούς μύθους και λαβυρίνθους της δυτικοευρωπαϊκής σκέψεως, τα θεμέλιά της, τους αρμούς και τις κολώνες της, όπως και το ικρίωμα με βάση το οποίο αυτή οικοδομήθηκε, αλλά και ταυτοχρόνως εκτελέσθηκε. Έθεσε το βασικό ερώτημα: πώς μπορεί κανείς να στοχασθεί το είναι, και ιδίως το κοινωνικό-ιστορικό, εκτός, πέραν και άνευ της παραδοσιακής φιλοσοφίας, η οποία το εγκλώβισε σε μιά μονοδιάστατη και αδιέξοδη ταυτολογία και μονομέρεια; Ο ίδιος προσπάθησε να απαντήσει και έδειξε ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι να ακολουθήσουμε την μονομέρεια της παραδοσιακής οντολογίας και λογικής. μας απευθύνει μια πνευματική πρόκληση, προτείνοντας να μάθουμε να σκεφτόμαστε αλλοιώς, να τολμάμε να σκεφτόμαστε άλλα πράγματα. Αν αναλογισθούμε ότι η σκέψη μας έχει σφυρηλατηθεί με έννοιες όπως λόγος, αιτία, ταυτότητα, αναγκαιότητα, σύνολα, καθοριστικότητα, θεωρία και πράξη, υποκείμενο και πράγμα, τέλος, εξήγηση, θεμελίωση, αναγωγή. αν συνειδητοποιήσουμε ότι είμαστε δέσμιοι αυτού του «συμπαγούς» λογικού, γνωσιολογικού, οντολογικού και εν τέλει αξιακού συστήματος, θα καταλάβουμε την σημασία που έχει η πρόκληση και η πρόσκληση του Καστοριάδη. Η απαγκίστρωση από τον ορθολογισμό και την καθοριστικότητα θα σημάνει οπωσδήποτε την υπέρβαση της αντιλήψεως που κυριαρχεί σήμερα για τον κόσμο και την κοινωνία, για την πολιτική και τον κοινωνικό βίο. Ο Καστοριάδης άνοιξε τον δρόμο και μας εφοδίασε με μίτο για να περιπλανηθούμε και να γνωρίσουμε (και, γιατί όχι, να εξέλθουμε από) τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου. Το ταξίδι προβλέπεται περιπετειώδες, αλλά είναι απο εκείνες τις περιπέτειες που προσφέρουν ευχαριστήσεις, με κύρια αυτήν που «βρίσκεται στον αγώνα να κατανικήσουμε τα εμπόδια που γεννάει η προκατάληψη και ο στενόμυαλος φόβος, καταστάσεις και τα δυό, που οδηγούν στην θέληση για επιβολή, κι επομένως στον αναγωγισμό και στη μονομέρεια εν τέλει»[38].

[1] Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ), μτφρ. Σ. Χαλικιάς- Γ. Σπαντιδάκη- Κ. Σπαντιδάκης, Ράππας, Αθήνα, 1981.
[2] Όπως επί παραδείγματι, ασκεί κριτική στην μαρξική και αριστοτελική αντίληψη περί δικαίου, αξίας, ισότητας και πολιτικής στο σημαντικό κείμενό του «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Marx στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτελη σ’εμάς», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου (εφεξής ΣΛ), Υψιλον, Αθήνα 1991, σ. 303-385.
[3] O Kαστοριάδης πιστεύει ότι ο Αριστοτέλης ενώ σκέπτεται εντος του πλαισίου της φύσεως, με αφετηρία την φύσιν, εν τούτοις δεν υπερβαίνει την αντίθεση φύσις- νόμος. ενώ δηλώνει ρητώς ότι η πόλις, η πολιτική, ο θεσμός, είναι φύσει –εν αντιθέσει προς τους σοφιστές- εν τούτοις η σύμβαση, η ανθρώπινη δραστηριότητα και σχετικότητα υποβόσκουν στο έργο του. «Ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να βεβαιώσει πλήρως, κατηγορηματικά, χωρίς επιφύλαξη και χωρίς περιορισμό, ότι ο νόμος είναι φύσει ή ότι υπάρχει μιά φύσις του νόμου. Διότι ξέρει πως σ’ αυτό υπάρχει αντίφαση στους όρους – τουλάχιστον στην ελληνική φάτιν. Για το είναι του νόμου δεν υπάρχει οντολογικός τόπος» (ΣΛ, σ. 380 και 332). Με την χρήση της φύσεως στον φυσικισμό ασχολούμαστε πιο κάτω.
[4] Μαρξ, Το Κεφάλαιο, La Pleiade, τ. Ι, Paris 1965, σ. 550. Ο Μάρξ στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του Κεφαλαίου, παραθέτει, χαρακτηρίζοντάς την ως «εύστοχη», την περιγραφή της μεθόδου του απο τον Ευρωπαϊκό Ταχυδρόμο της Πετρούπολης (Μάιος 1872), που ανέφερε: «Ο Μαρξ θεωρεί την κοινωνική εξέλιξη σαν μια φυσικη διαδικασία διεπόμενη από νόμους, οι οποίοι όχι μόνο είναι ανεξάρτητοι απο την θέληση, την συνείδηση και την πρόθεση των ανθρώπων, αλλά αντιθέτως καθορίζουν την θέληση, την συνείδηση και την πρόθεση των ανθρώπων». Η αντίληψη αυτή υπάρχει και σε άλλα έργα του, λ.χ. στα Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μετφ. Μ. Γραμμένου, Γλάρος Αθήνα 1975, σ. 136: «η ιστορία η ίδια είναι ένα πραγματικό μέρος της φυσικής ιστορίας και της φύσης που γίνεται άνθρωπος. Η φυσικη επιστήμη θα αντικαταστήσει με τον καιρό την επιστήμη του ανθρώπου όπως η επιστήμη του ανθρώπου θα αντικαταστήσει τη φυσική επιστήμη: θα υπάρξει μιά μόνο επιστήμη» (υπογραμμίσεις του Μάρξ).
[5] «Έτσι εκτυλίσσεται η ιστορία μέχρι σήμερα, κατά τον τρόπο μιάς φυσικής διαδικασίας, και υπόκειται επίσης κατ’ουσίαν στους ίδιους νόμους κινήσεως». ΦΘΚ, σ. 37.
[6] Η θεωρία στους επιγόνους γίνεται επιστημονική αποδειξη τού γεγονότος ότι η κατάρρευση του καπιταλισμού και η νίκη του σοσιαλισμού είναι αναπόφευκτα γεγονότα «που τα εγγυώνται οι φυσικοι νόμοι» (Κάουτσκι, Εισαγωγή στον μαρξισμό. Υπό τον τίτλο αυτό δημοσιεύθηκε χωριστα ο πρόλογος του Κάουτσκι στην έκδοση του Κεφαλαίου του Μαρξ, και γαλούχησε διεμόρφωσε/παραμόρφωσε πολλές γενεές μαρξιστών). Ο Λένιν επίσης έγραφε (Κράτος και επανάσταση): «Στον Μάρξ δεν υπάρχει ούτε σταγόνα ουτοπισμού, με την έννοια της επινόησης και της φανταστικής αντίληψης της ‘καινούργιας κοινωνίας’. Οχι, ο Μάρξ μελετάει ένα φυσικοϊστορικό process , τη γέννηση της καινούργιας κοινωνίας από την παλιά».
[7] Hegel, Eπιστήμη της λογικής , όπου η καθοριστικότητα δεν θεματοποιείται ούτε εκφράζεται ρητώς αλλά είναι συνεχώς παρούσα. Πρβλ. Καnt (Kριτική του καθαρού λόγου): «κάθε υπαρκτό πράγμα είναι τελείως καθορισμένο...όχι μόνο απο κάθε ζεύγος δεδομένων αντιφατικών κατηγορημάτων αλλά και απο όλα τα δυνατά κατηγορήματα υπάρχει πάντοτε ένα που του προσήκει». Επίσης Πλάτων Σοφιστής 248 ε, 261 β3. Παρμενίδης 137 δ6. 144 β. 145 α1, α4. 158 δ1, δ8, ε4. Μένων 75 ε1. Πολιτεία 532 α2. Αριστοτέλης Περί ζώων γενέσεως 715 β14-16: η δε φύσις φεύγει το άπειρον. το μεν γαρ άπειρον ατελές, η δε φύσις αεί ζητεί τέλος. Αριστοτέλης Αναλυτικά Πρότερα 1,86 α: έστι δε ή μεν άπειρα ουκ επιστητά, ή δε πεπέρανται επιστητά. Οι ρίζες και εδώ φθάνουν στον Παρμενίδη (DK Β8, 42): Αυτάρ επεί πείρας πύματον, τετελεσμένον εστί πάντοθεν– εφ’ όσον υπάρχει έσχατο πέρας είναι από παντού πεπερασμένο. Θα πρέπει όμως να τονισθεί ότι εκτός από την κυρίαρχη αυτή αντίληψη, στην αρχαιοελληνική σκέψη υπάρχει και η αντίθετη που εκφράζεται με την τραγωδία, τον Δημόκριτο και τους μεγάλους σοφιστές του 5ου αι. (Πρωταγόρας, Γοργίας, κ.ά.). Η σκέψη αυτή δεν δύναται να ενταχθεί στην καθοριστικότητα, στην εξουσία του λόγου ή του ενός, αλλά αντιθέτως υπονομεύει και αναιρεί αυτές τις έννοιες. Δυστυχώς η σκέψη αυτή έμελλε να διαστρεβλωθεί, να συκοφαντηθεί και εν τέλει να εξορισθεί ήδη απο τον 4ο αι. με κύριους υπεύθυνους τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους επιγόνους τους, οι οποίοι επέβαλαν την δική τους αντίληψη ως μόνη αληθή.
[8] G. Cantor, σε επιστολή στον Dedekind (28-07-1899): «Κάθε πολλαπλότητα είτε είναι μιά σαθρή πολλαπλότητα, είτε ένα σύνολο». Οι απαρχές και εδώ ανιχνεύονται στον Παρμενίδη, ο οποίος εξορίζει το μη ον DK B8,8: ου γαρ φατόν ουδέ νοητόν έστιν όπως ουκ έστι - ούτε δύναται να λεχθει ούτε να νοηθει το ότι δεν είναι.. Και DK B8,11: ούτως ή πάμπαν πελέναι χρεών έστιν ή ουχί - ανάγκη λοιπόν το εόν ή να είναι εντελώς ή να μην είναι καθόλου. Και Β8.51: δόξας δ’ από τούδε βροτείας μάνθανε κόσμον εμών επέων απατηλόν ακούων. Αν και ο Πλάτων στους τελευταίους διαλόγους κάμπτεται και γίνεται πατραλοίας, παραδεχόμενος το μή όν (Σοφιστής), ο Αριστοτέλης εν τούτοις φαίνεται να επιμένει στον εξορισμό του (Μετά τα φυσικά Γ, 1011 β26027: το μεν γαρ λέγειν το ον μη είναι ή το μη ον είναι ψεύδος, το δε το ον είναι και το μη ον μη είναι αληθές).
[9] οδός εις ουσίαν λέει ο Αριστοτέλης (Μετά τα φυσικά Γ, 1003 β7). Βεβαίως αυτή η αντίληψη δεν είναι ουσιοκρατική με την αριστοτελική έννοια της καθοριστικότητας .
[10] Η τελεολογία του στηρίζεται στην φύσιν (Πολιτικά 1, 1252β30κ.ε: διο πάσα πόλις φύσει εστίν, είπερ και αι πρώται κοινωνίαι. τέλος γαρ αύτη εκείνων, η δε φύσις τέλος εστίν). Η φύσις είναι για τον Αριστοτέλη μία αυτοδύναμη ολότητα η οποία είναι πεδίο έλλογης τάξεως και λειτουργεί τελεολογικά (ουδέν γάρ, ως φαμέν, μάτην η φύσις ποιεί, Πολιτικά 1,1252α9). Για την αριστοτελική φυσική τελεολογία βλ. Β. Κάλφας, «Εισαγωγή», στο Αριστοτέλης Περί φύσεως, μετάφραση, σχόλια Β. Κάλφα, Πόλις, Αθήνα 1999. Τελεολογικά λειτουργεί και το είναι στον Πλάτωνα, αλλά η πλατωνικη τελεολογία προκύπτει ως αναγκαία συνέπεια της έλλογης δραστηριότητας ενος θεού δημιουργού, ο οποίος σχεδιάζει και κατασκευάζει τον κόσμο. Βλ. Β. Κάλφα «Εισαγωγή», στο, Πλάτων Τίμαιος, μετάφραση, σχόλια Β. Κάλφα, Πόλις, Αθήνα, 1995). Η τελεολογία, με την μιά ή την άλλη μορφή, χαρακτηρίζει και το μέγιστο μέρος και των μετέπειτα φιλοσόφων, του Μάρξ συμπεριλαμβανομένου. Ακόμη και οι κλασικοί αναρχικοί πιστεύουν ότι υπάρχουν «φυσικές τάσεις» που οδηγούν σε μία αποκεντρωμένη αναρχική κοινωνία (Kropotkin, Fields, factories and workshops, London 18991 και Kropotkin, The conquest of bread, London)
[11] επειδή πάσαν πόλιν ορώμεν κοινωνίαν τινά ούσαν και πάσαν κοινωνίαν αγαθού τινός ένεκεν συνεστηκυίαν…Γινομένη μεν (η πόλις) του ζην ενεκεν, ούσα δε του ευ ζην (Πολιτικά, 1,1252α 1-3 και 1252β 35-36 αντιστοίχως). Βλ. αναλυτικώτερα στο Γ. Ν. οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007, ιδίως κεφ. «Νόμος-φύσις».
[12] Καστοριάδης H Πείρα του Εργατικού Κινήματος 1, Αθήνα 1978 (εφεξής ΠΕΚ 1), σ. 26. Αυτή η ηθική τελεολογία είναι εμμενής στο ατομικό υποκείμενο, το οποίο θα αντικατασταθει στον Χέγκελ από το «παγκόσμιο πνεύμα» και στον Μάρξ από την ανθρωπότητα.
[13] Το αγαθόν αυτό είναι στον Αριστοτέλη το εύ ζήν ή η ευδαιμονία και βεβαίως ποικίλει στην ιστορία της σκέψεως, λαμβάνει διαφορετικές μορφές και ερμηνείες (Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινηματος 1, σ. 27).
[14] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 27. Ο Χάϊντεγγερ αναφέρει τους στίχους του Angelus Silesius: «Το ρόδο δεν έχει γιατί, ανθίζει επειδή ανθίζει, δεν φροντίζει για τον εαυτό του, δεν επιθυμεί να το δούν».
[15] ΦΘΚ, σ. 249 και σ. 422. Στα Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, σ.259 ο Κ. Καστοριάδης αναφέρει απλώς τη ρήση του Αριστοτέλη (το ον λέγεται πολλαχώς, Μετά τα φυσικά. Ε, 1026α33) χωρίς κανένα σχόλιο, και ακολουθείται σε αυτό και από τον Poirier (Castoriadis L’ imaginaire radical, puf, Paris, 2004, p. 26). Αυτό όμως στο οποίο αποβλέπει ο Αριστοτέλης είναι ουσιαστικώς η υπέρβαση της πολλαπλότητας του νοήματος του είναι. Πράγματι στα Μετά τα φυσικά Γ,1003α33-34: τό όν λέγεται μεν πολλαχώς, αλλά προς εν και μίαν τινά φύσιν και ουχ ομονύμως. Και Γ, 1003β5: το ον λέγεται πολλαχώς μεν αλλ’ άπαν προς μίαν αρχήν. Kαί Γ, 1003β23: το όν και το εν ταυτόν). Ο Κουλουμπαρίτσης (Aux origines de la philosophie europeenne, De Boeck, Bruxelles, 1992, p. 483-485) επίσης λέει ότι η βασική επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι η σπουδή του ενός, ως βάση για την σκέψη και την γλώσσα, έτσι ώστε θα έπρεπε να γίνεται λόγος περι ενολογίας, η οποία συνιστά τον πυρήνα της αριστοτελικής μεταφυσικής και κυριαρχεί στο ζήτημα του είναι (ούτω δη πάντων μέτρον το εν. Μετά τα φυσικά Ι, 1053α18-19). Η εκδοχή αυτή του νοήματος του είναι ως εν, που έχει τις απαρχές της στον Παρμενίδη (8.5: επεί νυν έστιν ομού παν, εν, συνεχές), συνεχίζεται με τον Πλάτωνα, ο οποίος προσπαθεί να μην πνιγεί εις τον της ανομοιότητος άπειρον πόντον (Πολιτικός 273δ. Πρβλ. Φαίδρος 265δ: εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα), και βρίσκει την κορύφωσή της στον Παρμενίδη. Έκτοτε η εκδοχή αυτή θα κυριαρχήσει στη μεταγενέστερη φιλοσοφία.
[16] ΦΘΚ, σ. 319.
[17] Απ. DKB50. Πρβλ. απ. DK Β1.
[18] ΦΘΚ, σ. 80. Πιο κάτω επανερχόμαστε στον λόγο.
[19] Πλάτων Tίμαιος 28α: Παντί γαρ αδύνατον χωρίς αιτίου γένεσιν σχειν.
[20] Αριστοτελης Αναλυτικά Ύστερα 71β9-16: επίστασθαι δ’οιόμεθα έκαστον απλώς (...) όταν την αιτίαν οιόμεθα γιγνώσκειν, δι’ ην το πράγμα έστιν, ότι εκείνου αιτία έστιν, και μη ενδέχεσθαι τούτο άλλως είναι. Επίσης Μετά τα φυσικά Α, 983α24-26 και Ε, 1025β3: Αι αρχαί και τα αίτια ζητείται των όντων. Ο Αριστοτέλης άλλωστε αναπτύσσει την οντολογία του με βασικό άξονα την θεωρία των τεσσάρων αιτίων: ύλη, είδος, κινούν, ού ένεκα (Φυσικά, 2, 198α14 κ.ε. βλ. Κάλφας, Αριστοτέλης Περί φύσεως, σ. 164 κ.ε.). Η άποψη αυτή συνεχίζεται και μετέπειτα (vere scire per causas scire, η αληθής γνώση είναι η γνώση των αιτίων, Fr. Bacon). Ο Leibniz επίσης γράφει: «τίποτε δεν συμβαίνει χωρίς να υπάρχει ένας καθοριστικός λόγος, δηλαδή κάποιο πράγμα που να μπορεί να χρησιμεύσει ως a priori δικαιολόγηση, γιατί αυτό είναι υπαρκτό και όχι ανύπαρκτο, γιατί είναι έτσι και όχι αλλοιώς. Αυτή η αρχή ισχύει για όλα τα γεγονότα και δεν μπορούμε να βρούμε αντίθετο παράδειγμα». Ο μαρξισμός επίσης δεν ξεφεύγει από την αιτιοκρατική αντίληψη, και όπως αποδεικνύει ο Καστοριάδης , είναι συγκόλληση της αιτιοκρατικής και τελεολογικής αντιλήψεως (Καστοριάδης ΦΘΚ, 256). Θα πρέπει να αναφερθεί ότι ο πρώτος που άσκησε κριτική στη βασική μεταφυσική έννοια της αιτιότητας ήταν ο Hume, o oποίος δεν αμφέβαλλε για τη χρησιμότητά της στη Φυσική αλλά αμφισβήτησε την καθιερωμένη αντίληψη ότι αυτή υπάρχει στην ανθρώπινη λογική. Ο Καντ θεωρεί πολύ σημαντική την κριτική αυτή του Hume.
[21] Αριστοτέλης Περί γενέσεως και φθοράς 2, 336α27-28: Το γαρ αυτό και ωσαύτως έχον αεί το αυτό πέφυκε ποιείν (το αυτό μέσα στις αυτές συνθήκες γεννά το αυτό). Πρβλ. Αριστοτέλης Μετά τα φυσικά Ε, 1026α17: ανάγκη δε πάντα μεν τα αίτια αΐδια είναι.
[22] Καστοριάδης, «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα 1995, σ. 127. Θα πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η αντίληψη αυτή υπονομεύθηκε σοβαρώς απο ορισμένους φιλοσόφους όπως ο Locke (Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, ΙΙ, xxiii, 2) ο οποίος υπέσκαψε την μεταφυσικη λειτουργία της υλικης υποστάσεως με μιάν αναλογία: άν συνεχίσουμε να ερωτάμε τι είναι εκείνο που υπόκειται και υποστηρίζει τις διάφορες ιδιότητες των πραγμάτων, δεν θα είμαστε σε καλύτερη θέση απο τον Ινδό, ο οποίος έχοντας υποστηρίξει ότι ο κόσμος στηρίζεται πάνω σε έναν μεγάλο ελέφαντα, ερωτήθηκε πού στηρίζεται ο ελέφαντας . και όταν απάντησε «στην πλάτη μιας πελώριας χελώνας», ερωτήθηκε ξανά που στηρίζεται η χελώνα . τότε αυτος απάντησε: «πάνω σε κάτι αλλά δεν ξέρω τί».
[23] Αριστοτέλης Πολιτικά 1, 1253α23 κ.ε: Και πρότερον δη τη φύσει πόλις ή οικία και έκαστος ημών εστίν. Το γαρ όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέρους.
[24] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 27.
[25] Αριστοτέλης Μετά τα φυσικά Λ, 1070α2-4: Εις άπειρον ουν είσιν...ανάγκη δη στήναι. Πρβλ. Μετά τα φυσικά Γ, 1006α6-10: έστι γαρ απαιδευσία το μη γιγνώσκειν τίνων δει ζητείν απόδειξιν και τίνων ου δει. όλως μεν γαρ απάντων αδύνατον απόδειξιν είναι (εις απειρον γαρ αν βαδίζοι, ώστε μηδ’ ούτως είναι απόδειξιν). Toν αναγωγισμό δεν απέφυγαν οι περισσότερες αντιλήψεις της κληρονομημένης σκέψεως όπως ο λειτουργισμός, ο στρουκτουραλισμός, ο μαρξισμός.
[26] Για την κριτική του αναγωγισμού απο τον Καστοριάδη βλ. Φ. Θεοδωρίδης, «Πέραν του αναγωγιστικού σκέπτεσθαι –ποιείν», Νέα Κοινωνιολογία, Νο 31, Φθινόπωρο 2000. Υπάρχει και μια άλλη πτυχή του αναγωγισμού, αυτή που ανάγει την λογική γενικώς ή την λογική των πραγμάτων στην λογική των μαθηματικών, που ανάγει την ιστορία ή την θεωρία της ιστορίας στην μαθηματικη φυσική –όπως ο Μαρξ που αναφέραμε προηγουμένως (βλ. Α. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη, Βάνιας, Θεσ/κη, 1991, σ. 255).
[27] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 24. Πρβλ. ΦΘΚ, σ. 247- 249, 262.
[28] ΦΘΚ, σ.251-259.
[29] Εν αντιθέσει προς τον Χέγκελ του οποίου όλες οι κοινωνικές έννοιες είναι φιλοσοφικες (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, Αθήνα ,σ. 249). Το 1ο κεφ. του Κεφαλαίου έχει φιλοσοφικό χαρακτήρα και δή μεταφυσικό (Καστοριάδης, Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, σ. 307).
[30] Levi-Strauss, L’ homme nu, Paris, 1971, σ. 561. Οι αντιλήψεις του φονξιοναλισμού, του στρουκτουραλισμού και του μαρξισμού δεν έχουν βεβαίως σήμερα την αίγλη που είχαν στις δεκαετίες του ’60 και ’70, αφού έχουν εγκαταλειφθεί από τους κοινωνιολόγους, τους κοινωνικούς ανθρωπολόγους, και τους φιλοσόφους. Στην αποδυνάμωσή τους έπαιξε ασφαλώς μεγάλο ρόλο και η εγγενης αδυναμία τους να δώσουν απαντήσεις στα σημαντικά προβλήματα, η διάψευσή τους απο την πραγματικότητα, αλλά και η ριζική και πρωτοπόρα κριτική του Καστοριάδη και άλλων. Η κριτική αυτή είχε αρχήσει ήδη από τις αρχές της δεκαετιας του ’50, όταν οι αντιλήψεις αυτές ήταν κυρίαρχες στην συντριπτική πλειονότητα της γαλλικής διανόησης - και εξακολούθησαν να είναι στην μόδα επί πολλά χρόνια με την μία ή την άλλη μορφή του μεταστρουκτουραλισμού, του μεταμαρξισμού κ.λπ.
[31] Βλ. ενδεικτικώς Πλάτων Τίμαιος 29β, ε. Η πλατωνική αντίληψη περί χρόνου δίδεται στον Τίμαιο, 37δ: «σκέφτηκε [ο δημιουργός] να δημιουργήσει κάποια κινητή εικόνα της αιωνιότητας. Ενώ λοιπόν έβαζε τάξη στον ουρανό, έφτιαξε και τη ρυθμικά κινούμενη αιώνια εικόνα της ακίνητης στην ενότητά της αιωνιότητα- το δημιούργημα που έχουμε ονομάσει χρόνο» (βλ. Πλάτων Τίμαιος, εισ. μετ.σχ. Β. Κάλφας, Πόλις, 1995). Η εξέταση του ζητήματος του χρόνου γίνεται στη ΦΘΚ, σ. 273-311. Οπως φάνηκε από όλη την προηγούμενη ανάλυση, οι καταγωγικές ιδέες, η βάση, της κληρονομημένης σκέψεως είναι ούτως ή άλλως τα πλατωνικά κείμενα, και έτσι επιβεβαιώνεται μάλλον ο φιλόσοφος A.N. Whitehead που έγραψε ότι ο καλύτερος τρόπος για να καταλάβουμε το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας είναι να την θεωρήσουμε ως μια σειρά υπομνηματισμών στο περιθώριο του πλατωνικού κειμένου.
[32] ΦΘΚ, σ. 319. Για την κυριαρχία της συνολιστικής–ταυτιστικής λογικής στην επιστήμη βλ. το κείμενό του «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», ΣΛ, σ. 248 κ.ε.
[33]Την αδυναμία του λόγου ομολογεί και ο Πλάτων, ο οποίος όταν οι συνθήκες και οι δυνατότητες του λόγου δεν επαρκουν καταφεύγει στον μύθο και εν τέλει στους τελευταίους διαλόγους, τροποποιεί τη φιλοσοφία του, αποδεχόμενος και την απροσδιοριστία (άπειρον) και το μη όν, μέχρι τότε εξορισμένα και απαγορευμένα, από τη μεταφυσική του (Πλάτων Φίληβος 16γ: ...ως εξ ενός μεν και πολλών όντων των αεί λεγομένων είναι, πέρας δε και άπειρίαν εν αυτοίς σύμφυτον εχόντων. Και Πλάτων Σοφιστής 259α-δ). Επίσης και ο Φιλόλαος (απ. DK Β 1 και Β2): α φύσις δ’εν τω κόσμω αρμόχθη εξ απείρων τε και περαινόντων, και όλος ο κόσμος και τα εν αυτώ πάντα. Τα όρια του λόγου είχε διείδει και ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια 1143β1-2: και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων νους έστι και ου λόγος. Πρβλ. Ηθικά Νικομάχεια 6,1142α25-30. 6,1140β30-1141α8. Mετά τα φυσικά Γ, 1006α4-10. Γ, 1011α15,21: οι δ’ εν τω λόγω την βίαν μόνον ζητούντες αδύνατον ζητούσιν. Αλλωστε και νηφάλιοι υποστηρικτές του μαρξισμού αμφισβητούν την παντοδυναμία του επιχειρήματος και του λόγου: «το επιχείρημα είναι αξιοσέβαστο, αλλά η λατρεία του επιχειρήματος και η πίστη στην παντοδυναμία του λόγου οδηγούν πάλι στον δογματισμό. Ο ψυχρός λόγος-μονάρχης δεν εκφράζει τον πλούτο και τη ζωντάνια της πραγματικότητας» (Θ. Βέικος, Τα είδωλα του θεάτρου, Αθήνα 1988, σ. 168).
[34] ΦΘΚ σ. 479. Για τα μάγματα βλ. επίσης το κείμενό του, «Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας», Χώροι του ανθρώπου.
[35]Η απόδοση αυτής της αυτοθέσμισης σε κάποιο εξωκοινωνικό αίτιο (θεό, φύση, λόγο, αναγκαιότητα) και συνεπώς η απόκρυψή της, είναι το χαρακτηριστικό της ετερόνομης κοινωνίας, κατά τον Καστοριάδη.
[36] Descartes, Ηegel (ό,τι είναι πραγματικό είναι λογικό). Αλλη λ.χ. χαρακτηριστική φαντασιακή σημασία είναι ο Θεός.
[37] ΦΘΚ, σ. 311 κ.ε. Στην σ. 316 γράφει χαρακτηριστικά: «τίποτε δεν υπάρχει σε καμιά κοινωνία (όσο αρχαϊκή , όσο ψυχρή κι άν είναι), που να μην είναι ταυτόχρονα ασύλληπτη παρουσία αυτού που δεν είναι πιά, και προμήνυμα ερχομού εξίσου ασύλληπτο αυτού που δεν είναι ακόμη». Πρβλ. σ. 160 και 165.
[38] Δεληγιώργη, Πρόλογος στο βιβλίο του Ν. Κάλας, Εστίες πυρκαγιάς , Gutenberg, Αθήνα 1998, σελ. ιδ΄.