ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ

 

[Δημοσιεύθηκε       στο συλλογικό, Αφιέρωμα στον φιλόσοφο Κ. Παπαϊωάννου, Αθήνα, 2008]

 

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας

 

               

ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΚΩΣΤΑ ΠΑΠΑΪΩΑΝΝΟΥ

 

 

          Ο Κώστας Παπαϊωάννου ήταν από τους πρωτοπόρους στοχαστές που άσκησαν κριτική ήδη από τη δεκαετία του ’50 όχι μόνο στα κομμουνιστικά καθεστώτα, στα κομμουνιστικά κόμματα και τον σταλινισμό αλλά και στον ίδιο τον μαρξισμό– όπως και ο Κορνήλιος Καστοριάδης, συνεπιβάτης του στο μυθικό πλέον πλοίο «Ματαρόα», που τους μετέφερε στη Γαλλία το 1945, μαζί με άλλους υποτρόφους της γαλλικής κυβερνήσεως. Δυστυχώς όμως, όπως συνήθως συμβαίνει στο νεοελληνικό τριτοκοσμικό πολιτιστικώς κρατίδιο, η απήχησή του ήταν μηδαμινή. Προσπαθώντας, από την άλλη, ο Παπαϊωάννου να στοχασθεί την κοινωνία, τη ζοφερή πραγματικότητα της εποχής του και αναζητώντας προσανατολισμό και διέξοδο, σε αντίθεση προς τον μαρξισμό και τον κομμουνισμό, καταφεύγει στην αρχαία Ελλάδα της κλασικής εποχής. Στο παρόν κείμενο θα σχολιάσω ορισμένες μόνο από τις έννοιες και αντιλήψεις της αρχαίας Ελλάδας που αναπτύσσει ή επικαλείται ο Παπαϊωάννου στο έργο του, και στις οποίες αναζητά εμπνεύσεις και λύσεις. Συγκεκριμένα θα ασχοληθώ με τις εικόνες της αρχαίας δημοκρατίας και του Πλάτωνα στο έργο του, καθώς και με τον ρόλο που αυτές οι εικόνες παίζουν στη γενικώτερη αντίληψή του.[1]

           

Ο Σωκράτης και ο Πλάτων

 

            Ο Παπαϊωάννου ήδη από την εφηβεία του εμπνέεται από τον Σωκράτη και το μαθητή του. Στο πρώτο του κείμενο ταυτίζεται τόσο πολύ με τον πλατωνικό ιδεαλισμό που οδηγείται σε δογματισμό, αφού χωρίς επιχειρηματολογία και ανάλυση παραθέτει ιδέες και απόψεις. Αυτό βλέπουμε όταν γράφει ότι ο Σωκράτης «προσπαθεί να βοηθήσει τον καθένα να ανακαλύψει το θαυμαστό κόσμο που κλείνει μέσα του».[2] Ο Παπαϊωάννου έχει εδώ υπ’όψιν του την πλατωνική θεωρία της αναμνήσεως, σύμφωνα με την οποία η γνώση είναι ανάμνηση που η ψυχή απέκτησε στην προγενέστερη ζωή της, ανεξάρτητα από το σώμα, στον κόσμο των Ιδεών,  και απλώς με την κατάλληλη βοήθεια την θυμάται, την «ανακαλύπτει». Αυτό αποδεικνύει ο Σωκράτης στον Μένωνα  με τον δούλο που δεν είχε διδαχθεί ποτέ γεωμετρία, τον οποίο οδηγεί δια καταλλήλων ερωτήσεων να «ανακαλύψει» τις μαθηματικές γνώσεις που εν αγνοία έκρυβε μέσα του.[3] Όμως, αυτό που ισχύει είναι ότι δεν υπάρχει κανείς εκ των προτέρων «θαυμαστός κόσμος» μέσα στον άνθρωπο (ούτε φυσικά από την επαφή με τις Ιδέες, αλλά ούτε από τη φύση ή από τον θεό ούτε από τα γονίδια) τον οποίο μπορεί να ανακαλύψει ο άνθρωπος, αλλά αυτός δημιουργείται   έξωθεν με τη βοήθεια διαφόρων παραγόντων κυρίως του εγγύς και ευρύτερου περιβάλλοντος, της οικογενειακής αγωγής, της εκπαιδεύσεως, του πολιτισμού, της κοινωνίας.

            Ο έφηβος Παπαϊωάννου βλέπει επίσης ως χαρακτηριστικό της ελληνικής ζωής τη γαλήνη, την αλήθεια, την επιστήμη, τον λόγο, αγνοώντας ή παρακάμπτοντας την άλλη διάσταση της αναταραχής, της αγωνίας, του αγώνος, της μήτιος.[4] Η απουσία αυτή της άλλης όψεως οφείλεται στην ιδεαλιστική επιρροή του Πλάτωνα, που απωθεί κάθε αρνητικό στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, τα οποία θεωρεί ότι είναι ανίκανα για οτιδήποτε καλό. Η εφηβική ευαισθησία προσεγγίζει τον Σωκράτη με τον Χριστό, μετατρέπει τον φιλόσοφο σε θρησκευτικό κήρυκα.[5]  Στο ίδιο κείμενο βλέπει επίσης θετικά τον πόθο του Πλάτωνα να «φθάσει το απόλυτο έν», που συνενώνει Ομορφιά, Αλήθεια, Αγαθό, έτσι ώστε τα τρία αυτά να «συνταυτίζονται μεταξύ τους και να αποτελούν μιάν αδιάσπαστη Ενότητα – το έν που είναι το Παν – το θεό».[6] Χαρακτηρίζει επίσης «ανοησία το να θέλουμε να χωρίσουμε Πλάτωνα και Σωκράτη», επικαλούμενος την «αυθεντία» του Diès.[7] Φυσικά ο χωρισμός αυτός είναι απολύτως νόμιμος και οι περισσότεροι ερευνητές τον αποδέχονται, πριν και μετά από τον Παπαϊωάννου. Άλλωστε και ο ίδιος στη συνέχεια ξεχνάει τον Σωκράτη και αναφέρεται μόνο στον Πλάτωνα, όπως φαίνεται στο δεύτερο κείμενό του αλλά και στα επόμενα, της ώριμης ηλικίας.

            Στο δεύτερο νεανικό του κείμενο με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Πλάτων ο ειδώς» (ο Πλάτων που ξέρει, που γνωρίζει), διαπιστώνουμε ότι τα τρία στοιχεία της «αδιάσπαστης Ενότητας» (που συναντήσαμε στο εφηβικό κείμενο) γίνονται τα «τρία βασικά αξιώματα» της πλατωνικής φιλοσοφίας: «ομορφιά-γνώση, δικαιοσύνη-γνώση, ευτυχία-γνώση».[8] Η κατάφαση σε αυτές τις έννοιες  γίνεται χωρίς καμία αναλυτική και κριτική ματιά, πράγμα που επαναλαμβάνεται και σε άλλες πλατωνικές αντιλήψες, όπως λ.χ. ότι «ο συνειδητός άνθρωπος δεν θα γνωρίσει την ευτυχία παρά μόνο μετά το θάνατό του» (ΠΕ, 62). Αυτό γίνεται, εκτός των ποικίλων λόγων που δύναται κάποιος να αναφέρει, και για τον λόγο ότι ο Παπαϊωάννου βλέπει τον Πλάτωνα ως μία ανάγκη, μία οργανική λειτουργία (ΠΕ, 59). Θεωρεί ότι το πλατωνικό έργο είναι η «ύστατη δυνατότητα αναγέννησης, αποκατάστασης του ομφάλιου λώρου ανάμεσα στον άνθρωπο, την Πολιτεία και τον κόσμο: ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῶ ξυνδεδέσθαι».[9]

             Όμως τίθενται τα ερωτήματα: Ποιός είναι ο πλατωνικός άνθρωπος; Ποιά η πλατωνική πολιτεία; Ο άνθρωπος κατά Πλάτωνα είναι ένα όν διχασμένο σε ψυχή και σώμα, με υποδεέστερο και απαξιωμένο το δεύτερο. Η υπερτίμηση της ψυχής και του νου σημαίνει ότι το σώμα εγκλωβίζει την ψυχή στην εν τω κόσμω ζωή  ενώ πρέπει να γίνει φυγή προς τον Θεό (ομοίωσις θεώ)[10] με προπαρασκευή στη μελέτη θανάτου.[11] Επίσης ο άνθρωπος για τον Πλάτωνα είναι ένα α-χρονικό, δηλαδή εξω- ιστορικό και εξω-κοινωνικό όν. Δεν εκλαμβάνεται ως σχετιζόμενος και προσδιοριζόμενος από την πραγματικότητα, από το πλέγμα των ποικίλων σχέσεων και καταστάσεων που συναντά εντός της κοινωνίας και της ιστορίας. Με άλλα λόγια ο πλατωνικός άνθρωπος δεν είναι κοινωνικο-ιστορικό όν. Όσον αφορά την  Πολιτεία του, αυτή βασίζεται στη γνωστή αυταρχική οργάνωση των τριών τάξεων (γενών), στην οποία κυβερνούν απολυταρχικώς οι φιλόσοφοι βασιλείς  (θα επανέλθω πιο κάτω). Συνεπώς τό πλατωνικό ιδεώδες που προτείνει ο Παπαϊωάννου είναι το ανελεύθερο και εξωανθρώπινο κατασκεύασμα που έχουν καταδικάσει όλες οι ελεύθερες συνειδήσεις.   

            Γράφει ακόμη o Παπαϊωάννου: «Αν στην εποχή της η τραγωδία είχε απορροφήσει μέσα της όλες τις προηγούμενες δυνάμεις και εμπειρίες του Ελληνισμού, το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τον πλατωνικό διάλογο» (ΠΕ, 59). Η σύγκριση αυτή είναι ατυχής διότι το πλατωνικό έργο απορρόφησε δυνάμεις όχι δημιουργικώς αλλά αρνητικώς, δηλαδή για να τις απαξιώσει, να τις μειώσει τις περισσότερες φορές με σοφίσματα, ρητορείες,   διαστρεβλώσεις και αποσιωπήσεις όπως η damnatio memoriae του μεγάλου Δημοκρίτου. Όλα αυτά τα έχει αναλύσει ο Καστοριάδης στο εξαίρετο βιβλίο του για τον Πολιτικό του Πλάτωνα.[12]

            Στα μετέπειτα έργα τού Παπαϊωάννου[13] η σύμπλευση με τον Πλάτωνα και τον ιδεαλισμό συνεχίζεται, δίχως κάποια ουσιαστική κριτική διαφοροποίηση, ή αποστασιοποίηση. Όταν κάποια στιγμή αναφέρει ορισμένες  κριτικές γνώμες (βλ. εδώ τελευταία ενότητα «Δημοκρατία ή Πλάτων») αυτές μένουν μετέωρες και δεν τον ωθούν σε κάποια ουσιαστική αλλαγή στη στάση του. Μαζί με τον αποφθεγματικό και αξιωματικό χαρακτήρα των δοκιμίων του παραμένει και η πίστη του στον Πλάτωνα  όπως θα δούμε στη συνέχεια.

                                                                               

            Η δικαιοσύνη

 

             Ο κλασικός ελληνικός πολιτισμός, κατά τον Παπαϊωάννου, διέπεται από την ύπαρξη αρμονίας μεταξύ ανθρώπου και σύμπαντος, ανθρώπου και φύσεως, μεταξύ ανθρώπου και θεού.[14]  Αυτή την αρμονία του κόσμου, την βλέπει στην πλατωνική «γεωμετρική ισότητα που βασιλεύει στη φύση και αποτελεί μαρτυρία του Θεού, το πλέον τέλειο σημάδι μιας Διάνοιας που θέτει τάξη στο πραγματικό και παράγει κάθε αξία»[15]. Στη «γεωμετρική ισότητα» στηρίζεται και η πλατωνική έννοια της δικαιοσύνης που σημαίνει, κατά τον Παπαϊωάννου, συμμόρφωση προς την κοσμική δικαιοσύνη, και «συμμετοχή της πολιτικής τάξης στην αιώνια τάξη του κόσμου»[16] και δημιουργεί «γαλήνια πλατωνική σωφροσύνη» (ΑΙ, 41).

            Ομως στον ελληνικό κόσμο δεν υπάρχει μόνο η «γεωμετρική ισότητα» αλλά και η αριθμητική που είναι και η αρχή της δημοκρατίας. Σε αυτήν άλλωστε αντιπαρατίθεται η «γεωμετρική ισότητα» από τον εμπνευστή της τον Πλάτωνα. Η αριθμητική ισότητα χαρακτηρίζει τη δημοκρατική έννοια της δικαιοσύνης. Φυσικά αναφερόμαστε στην άμεση δημοκρατία όπως τη γνωρίζουμε από την αθηναϊκή πραγματικότητα αλλά και από τα κείμενα φίλων και εχθρών της. H δημοκρατία στηρίζεται στη δικαιοσύνη που έχει ως βάση την αριθμητική ισότητα, την απόλυτη πολιτική ισότητα, που εκφράζεται και πραγματοποιείται με την άμεση συμμετοχή όλων των πολιτών στη  νομοθετική και κυβερνητική εξουσία (εκκλησία του δήμου), καθώς και με την κλήρωση στην εκτελεστική και δικαστική εξουσία (βουλή, άρχοντες, Ηλιαία). Η δημοκρατική έννοια της δικαιοσύνης εκφράζεται με την ισότητα, η δε ισότητα με αυτό που αποφασίζει ο δήμος.[17] Η έννοια αυτή αναπτύσσεται από τον Σταγειρίτη ως εξής:  

     «αρχή του δημοκρατικού δικαίου είναι να είναι όλοι ίσοι – με την έννοια της ισότητας κατ’ αριθμόν και όχι της κατ’ αξίαν. Από την θεμελιώδη  αυτή αρχή του  δημοκρατικού δικαίου προκύπτει αναγκαστικώς το συμπέρασμα ότι κύριον είναι το πλήθος και ό,τι  νομίσουν οι περισσότεροι, αυτό είναι δίκαιον και αυτό είναι ο σκοπός^. διότι λέγουν, ότι έκαστος πολίτης πρέπει να συμμετέχει εξ ίσου στην πολιτεία. Γι’ αυτό συμβαίνει στην δημοκρατία οι άποροι να έχουν μεγαλύτερη ισχύ από τους ευπόρους, επειδή είναι περισσότεροι και ισχύει ό,τι αποφασίζει η πλειοψηφία».[18] 

        Η άμεση δημοκρατία είναι άλλωστε το μόνο πολίτευμα που αξίζει την ονομασία αυτή αφού όλα τα σημερινά που αυτοαποκαλούνται δημοκρατίες (έμμεσες, αντιπροσωπευτικές, αστικές, λαϊκές, καπιταλιστικές, κλπ) είναι καθαρώτατες ολιγαρχίες με την έννοια ότι την εξουσία ασκούν και τις αποφάσεις λαμβάνουν ο ολίγοι «αντιπρόσωποι».[19]

            Ενώ η πλατωνική «γεωμετρική ισότητα» ουσιαστικώς είναι ανισότητα αφού διανέμει εξουσία και αγαθά αναλόγως της πολιτικής ικανότητας (αρετής), η με άλλα λόγια αναλόγως της κοινωνικο-οικονομικής δυνάμεως, όπως αναλύουμε λίγο πιο κάτω.[20] Επομένως ο Παπαϊωάννου αγνοεί ή αποσιωπά την άλλη πλευρά, τη δημοκρατική, που εφαρμόζει τη δικαιοσύνη ως αριθμητική ισότητα, και όχι ως «γεωμετρική» και όσον αφορά τους στοχαστές συναντάται στον Δημόκριτο, τον Πρωταγόρα, τον Ευριπίδη. 

              Προβληματική είναι επίσης η άποψη του Παπαϊωάννου ότι η ελληνική δικαιοσύνη είναι κοσμική ή θεϊκή και επιτρέπει στον άνθρωπο να απελευθερωθεί από το «αρχαίο αμάρτημα» και να προσβλέψει στο Είναι[21]. Η αλήθεια είναι ότι η έννοια της δικαιοσύνης στους αρχαίους ποιητές και φιλοσόφους  είναι πιο σύνθετη. Πράγματι η δικαιοσύνη στον ελληνικό χώρο δεν είναι αποκλειστικώς συμμόρφωση με κάποια θεϊκή ή κοσμική δικαιοσύνη, δηλαδή πλατωνική και ολιγαρχική.[22] Αλλά είναι και εγκόσμια πολιτική, οφείλεται δε στο κίνημα  της αμφισβήτησης της παραδοσιακής θέσμισης της κοινωνίας και της αποϊεροποίησης της εξουσίας, στον κλονισμό από το δημοκρατικό κίνημα των αιωνίων ιεραρχιών και της παραδοσιακής τάξεως. Η μοναρχική και αριστοκρατική τάξη «εκπροσωπούσε» και επέβαλε την ιδεολογική εικόνα της κοσμικής και θεϊκής δικαιοσύνης^. διεκήρυσσε δε την ανάγκη συμμορφώσεως της ανθρώπινης κοινωνίας με αυτήν την θεϊκή ιεραρχική έννοια της δικαιοσύνης, όπως φαίνεται στα ομηρικά, στα ησιόδεια έπη, στον Θέογνι και τον Πίνδαρο, αλλά και στα πολιτεύματα του ελλαδικού χώρου μέχρι τον 7^ο αιώνα. Η αμφισβήτηση αυτών των απόψεων επέφερε στις ελληνικές πόλεις ανατροπή των μοναρχιών και αριστοκρατιών, τη θέσπιση γραπτών νόμων, την εμφάνιση στην πολιτική σκηνή των μεσαίων και των κατωτέρων στρωμάτων, με κορύφωση την ίδρυση της δημοκρατίας. Οι Ελληνες δεν διακατέχονται από αισθήματα ενοχής οφειλόμενα στη θρησκεία και τον θεό, oύτε απο την αμαρτία και το «προπατορικό αμάρτημα» με την εβραϊκή-χριστιανική έννοια της Βίβλου (η λ. αμάρτημα στους Έλληνες έχει τεράστια διαφορά από την ιουδαιο-χριστιανική αμαρτία). Η διαθήκη των Ελλήνων δεν είναι θρησκευτική στηριζόμενη στον «λόγο του θεού», αλλά είναι ποιητική, είναι η ποίηση του Ομήρου και του Ησιόδου, η οποία είναι ξένη προς κάθε είδους αμαρτία και ενοχή, κηρύσσει δε τον έρωτα και την δικαιοσύνη. Ο Ησίοδος προσπαθεί να απαλλαγεί από την κηδεμονία των θεών, αμφισβητεί και διαβρώνει τον κόσμο τους, αναζητά προσγείωση στον ανθρώπινο κόσμο του καθημερινού βίου, ιδιαιτέρως στα Εργα και ημέραι. Η δικαιοσύνη τείνει να αποδεσμευθεί από τη θεϊκή εξάρτηση και να γίνει ανθρώπινο αίτημα, ανθρώπινη υπόθεση και διακύβευμα^. ο ποιητής γίνεται ένθερμος κήρυκας της νέας αντιλήψεως περί δικαιοσύνης που κλονίζει την μέχρι τότε κυρίαρχη αριστοκρατία των ευγενών.[23] Αυτό είναι εμφανές σε ένα χωρίο από τα Έργα και ημέραι που πραγματεύεται τη δικαιοσύνη, το οποίο παραθέτει ο Παπαϊωάννου, χωρίς όμως να αντλεί τα απαραίτητα συμπεράσματα (ΤΠ, 121).

            Αλλά εκεί που η ρήξη είναι εμφανής και ριζική είναι στον 6^ο αιώνα με τον Σόλωνα^. η έννοια της δικαιοσύνης είναι πια εντελώς προσγειωμένη και συνδεδεμένη με τις ανθρώπινες δυνατότητες και την πραγματικότητα της πόλεως, είναι πολιτικό διακύβευμα. Είναι η έμπρακτη συμμετοχή στις υποθέσεις της πόλεως, η ίδρυση θεσμών, η εφαρμογή μεταρρυθμίσεων και νόμων που επιτρέπουν την ευνομία και τη συμμετοχή των κατωτέρων στρωμάτων στην εκκλησία και στα δικαστήρια. Είναι η κατάργηση της δουλείας για χρέη (σεισάχθεια) και η απελευθέρωση των ήδη πωληθέντων ως δούλων. Αυτό που υπογραμμίζει ο Σόλων με τη μεταρρύθμισή του και με την ποίησή του είναι η αντίληψη ότι η θεσμοί και οι νόμοι αποτελούν τη βάση για την καλή διακυβέρνηση (ευνομία). Η αντίληψη αυτή δεν διακατέχεται από καμιά μεταφυσική εμπιστοσύνη σε κάποιου είδους κόσμο ή αρμονία θεϊκή. Η ευνομία είναι αποτέλεσμα της φροντίδας των πολιτών και γι αυτό είναι απαραίτητη, εκτός των άλλων, και η δημόσια έκθεση των νόμων στην αγορά στις κύρβεις για να μπορούν όλοι να τους συμβουλεύονται για την δίκαιη εφαρμογή τους.  Όσον αφορά την ποίηση του Σόλωνα, είναι πολιτική ποίηση και δικαίως θα τον κατατάσσαμε στους προσωκρατικούς στοχαστές και όχι μόνο στους πολιτικούς νομοθέτες και λυρικούς ποιητές, όπως γίνεται συνήθως. Μια βασική έλλειψη της περίφημης συλλογής των αποσπασμάτων των Προσωκρατικών του Diels- Kranz είναι ακριβώς η απουσία του Σόλωνος ως προσωκρατικού στοχαστή. Στις ελεγείες του ο Σόλων εκθέτει τις απόψεις του περί δικαιοσύνης και ευνομίας και λέει ρητώς ότι το μέλλον της πόλεως εξαρτάται αποκλειστικώς από τους ανθρώπους και όχι από τους θεούς: ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του και την πόλιν του.[24] Εν συνεχεία στον 5^ο αιώνα έχουμε τους Σοφιστές που στοχάζονται επίσης το ζήτημα της δικαιοσύνης και των νόμων, ως υπόθεση ανθρώπινη και όχι θεϊκή: η δικαιοσύνη είναι αποτέλεσμα της δράσης των ανθρώπων και εκφράζεται με πολιτικούς θεσμούς.  

            Συνεπώς, από τα ανωτέρω συνάγεται ότι η άποψη του Παπαϊωάννου περί θρησκευτικής χροιάς της ελληνικής δικαιοσύνης αντλεί από την αριστοκρατική και πλατωνική αντίληψη, και ως εκ τούτου είναι μονομερής, αφού αγνοεί την άλλη, την δημοκρατική εκκοσμικευμένη αντίληψη.    

            O Παπαϊωάννου παρουσιάζει επί πλέον τον Πλάτωνα ως τον τελευταίο ενδιαφερόμενο να αποκαταστήσει την «οριστικά χαμένη Δίκη του Αισχύλου και του Ηρακλείτου».[25] Ομως η Δίκη, η δικαιοσύνη, δεν είναι χαμένη υπόθεση, είναι παρούσα εντός της δημοκρατίας, στους θεσμούς της πόλεως στα δικαστήρια της Ηλιαίας, στη Βουλή, στην εκκλησία. Και ποιά είναι η πλατωνική έννοια της δικαιοσύνης την οποία δεν αναφέρει ο Παπαϊωάννου; Είναι η δικαιοσύνη που εισάγει στην εφιαλτική ολοκληρωτική πολιτεία του, η οποία ως γνωστόν συγκροτείται από τρεις τάξεις (γένη), τους παραγωγούς/τεχνίτες, τους φύλακες/πολεμιστές και τους κυβερνήτες βασιλείς φιλοσόφους. Εκάστη τάξη επιφορτίζεται με έναν ιδιαίτερο ρόλο για τη λειτουργία της πόλεως και οι περίφημοι βασιλείς φιλόσοφοι κυβερνούν απολυταρχικώς χωρίς νόμους. Η δικαιοσύνη για τον Πλάτωνα είναι γενικώς της ίδιας υφής και για το άτομο και για την πόλιν[26] και συνίσταται στο να κάνουν οι άνθρωποι της κάθε κοινωνικής τάξεως μόνο την εργασία εκείνη για την οποία η φύση τους έχει δώσει την πιο μεγάλη επιτηδειότητα και να μην ασχολούνται με πολλά πράγματα και με τις υποθέσεις των άλλων[27]. Η καταστρατήγηση αυτής της δικαιϊκής αρχής, η μετάβαση από το ένα γένος στο άλλο, συνιστά αδικία και μάλιστα κακουργία[28]. Αυτό που επιζητεί ο Πλάτων είναι να αποκλείσει την ενασχόληση όλων των πολιτών με την πολιτική, με το δίκαιο, με τις αποφάσεις και την εξουσία. Το κύριο πολιτικό και φιλοσοφικό του σχέδιο είναι να αντικαταστήσει την δημοκρατική αριθμητική ισότητα από την θεϊκή και φυσική γεωμετρική αναλογία. Το σχέδιο αυτό που υποτυπώνεται  στους πρώτους διαλόγους, διαγράφεται στον Γοργία, αναλύεται στην Πολιτεία, συζητείται στον Πολιτικό και επιβεβαιώνεται στους Νόμους: ο Πλάτων δεν επιθυμεί ούτε προσπαθεί να διασώσει τη δικαιοσύνη της δημοκρατικής πόλεως, την οποία εκφράζει κατά κάποιο τρόπο και ο Αισχύλος στις τραγωδίες του. Επομένως, πάλι βλέπουμε ότι ο Παπαϊωάννου έχει μονομερή εικόνα στο θέμα της αρχαιοελληνικής δικαιοσύνης.

 

Η «εποχή της παρακμής» 

 

Μια άλλη προβληματική έννοια στο έργο του Παπαϊωάννου είναι η «εποχή της παρακμής», με την οποία  εννοεί την περίοδο από τα μέσα του 5^ου ως και τον 4^ο αιώνα[29]. Ως ενδείξεις παρακμής αναφέρει τον αθηναϊκό «ιμπεριαλισμό» και τον διάλογο Μηλίων-Αθηναίων.[30] Αυτά όμως τα φαινόμενα δεν αρκούν να χαρακτηρίσουν ως παρακμιακή την εποχή και την πόλιν. Οι εξωτερικές συμπεριφορές των πόλεων και δή εν καιρώ πολέμου δεν συνιστούν κριτήριο παρακμής ή κρίσεως. Οι συμπεριφορές αυτές υπήρχαν πάντοτε, υπάρχουν και ίσως θα υπάρχουν για πάντοτε (Αλέξανδρος, Ρωμαίοι, Βυζαντινοί, Μεσαιωνικοί μονάρχες, Ναπολέων, αγγλικός, γαλλικός, ρωσικός, αμερικάνικος ιμπεριαλισμός, κ.ά.). Οι δυνατοί επιβάλλουν τα συμφέροντά τους αγνοώντας και ακρωτηριάζοντας τα συμφέροντα των αδυνάτων. Οι αδύνατοι, μπορεί να διαφωνούν, να διαμαρτύρονται, να είναι αντίθετοι με κάθε είδους ιμπεριαλισμό (και καλώς πράττουν) αλλά αυτός υπάρχει (κακώς), αυτό όμως δεν σημαίνει παρακμή. Διότι τότε όλη η ανθρώπινη ιστορία θα έπρεπε να χαρακτηρισθεί ως παρακμή. 

Επίσης ο Παπαϊωάννου δίνει ως κριτήριο της παρακμής το ότι 

«η Ενότητα παρουσιάζεται μόνο σ’ένα ατομικό έργο ή σε μια ατομική μορφή ύπαρξης, ενώ το σύνολο του Πολιτισμού έχει διασπασθή σ’ ένα πλήθος αναρχικά διασταυρωμένων κατευθύνσεων ... η δημιουργική προσωπικότητα βρισκόταν σε πλήρη και αγεφύρωτη αντίθεση προς το πνεύμα και την πραγματικότητα της γενεάς της, αντίθεση που οι πιο χαρακτηριστικές ενδείξεις της είναι το σωκρατικό ‘ιδιωτεύειν και μη δημοσιεύειν’, το ‘απραγμόνως ζην’ ορισμένων σωκρατικών σχολών και η τελική απομόνωση του Πλάτωνα στους κήπους της Ακαδημίας».[31] 

Κατά τον Παπαϊωάννου επειδή ο Σωκράτης επισείει το ἰδιωτεύειν καὶ μὴ δημοσιεύειν  και ο Πλάτων απομονώνεται στους κήπους της Ακαδημίας, αυτό είναι ένδειξη παρακμής. Το κριτήριο αυτό είναι αρκετά γενικό και αόριστο και καθώς ο Παπαϊωάννου δεν φροντίζει να το αναλύσει και να το στηρίξει, παραμένει μετέωρο. Τα παραδείγματα του Σωκράτη και του Πλάτωνα δεν το σώζουν. Σε κάθε κοινωνία υπάρχουν άνθρωποι που διαφωνούν ή απέχουν από το κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι, αλλά δεν είναι αυτοί που δίνουν πάντα τον τόνο στο ιστορικό γίγνεσθαι ούτε εκφράζουν το σύνολο της κοινωνίας ή το πνεύμα της εποχής. Τον σφυγμό δίνουν αντιθέτως οι κυρίαρχες αντιλήψεις και η κοινωνική πλειονότηταοι. Οσον αφορά τη δημοκρατία το κυρίαρχο κλίμα δίνουν οι ενεργοί, οι συμμετέχοντες, οι ενδιαφερόμενοι και οι αγωνιζόμενοι, που αποτελούν πλειονότητα στην αθηναϊκή κοινωνία, χωρίς αυτό βεβαίως να σημαίνει ότι δεν υπάρχει διαφοροποίηση της αθηναϊκής κοινωνίας στον 4^ο αιώνα.

 Αυτό άλλωστε που δεν αναφέρει ο Παπαϊωάννου είναι ότι ο Σωκράτης με το «ιδιωτεύειν αλλά μη δημοσιεύειν», στην Απολογία του (32a), επιτίθεται ανοικτά στη δημοκρατία. Αυτό που υποστηρίζει ο Αθηναίος φιλόσοφος εν προκειμένω είναι πρώτον ότι το δημοκρατικό πλήθος δεν μπορεί να ανεχθεί τη διαφορετική άποψη και την αλήθεια και θα οδηγήσει στο θάνατο όποιον αγωνίζεται για το δίκαιο. Και δεύτερον ότι η συμμετοχή στις δημοκρατικές δημόσιες διαδικασίες είναι παντελώς ασυμβίβαστη με το δίκαιο. Το μόνο παράδειγμα που θα προσκομίσει για υποστήριξη της απόψεώς του είναι της δίκης των στρατηγών των Αργινουσών. Όμως είναι λογικώς ανεπίτρεπτη η γενίκευση: από ένα μόνο περιστατικό που μπορεί να θεωρηθεί ως ειδική περίπτωση, να εξάγεται η ηθική και πολιτική καταδίκη του δημοκρατικού πολιτεύματος – ιδιαιτέρως μάλιστα όταν, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης αναφέρει, οι Αθηναίοι μεταμελήθηκαν αργότερα για την πράξη τους αυτή.[32] Η επίθεση αυτή είναι από τις πιο αιχμηρές κατά της δημοκρατίας και δηλώνει την απέχθεια του Αθηναίου φιλοσόφου προς τους πολλούς. 

 Στο σημείο αυτό δεν θα ήταν άσκοπο να προσθέσουμε και ορισμένα άλλα επιχειρήματα για την υποτιθέμενη παρακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας που έχουν προταθεί, όχι από τον Παπαϊωάννου, αλλά από άλλες πλευρές. Αναφέρουν ως συμπτώματα της παρακμής φαινόμενα όπως την υποχώρηση της μικρής έγγειας ιδιοκτησίας, τη δημογραφική συρρίκνωση των Αθηναίων, τη χρησιμοποίηση ξένων μισθοφόρων αντί πολιτών, τη μετά το 360 π.Χ. προϊούσα αδυναμία των Αθηναίων στίς πολεμικές επιχειρήσεις, περιορισμούς της παραγωγικότητας.[33] Αυτά όμως τα φαινόμενα  ουσιαστικώς δεν σχετίζονται με το πολίτευμα, αλλά με εξελίξεις που σημειώθηκαν  είτε στον χώρο της οικονομίας ή στον στρατιωτικό τομέα είτε στον συσχετισμό δυνάμεων.  Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι με τον όρο «αθηναϊκή δημοκρατία» υποδηλώνεται άλλοτε το δημοκρατικό πολίτευμα και άλλοτε η πόλις. Ο σύγχυση αυτών των δύο εννοιών έχει ως αποτέλεσμα να παρουσιάζεται σε κατάσταση παρακμής ή κρίσεως από τα τελευταία έτη του  Πελοποννησιακού πολέμου το πολίτευμα, ενώ πρόκειται για την πόλιν.[34]

Αλλά η σύνολη ιστορία της αθηναϊκής δημοκρατίας δείχνει μια άλλη πραγματικότητα, όχι παρακμιακή. Πράγματι ακόμη και μετά την καταστροφή της Σικελίας ο δήμος ανασυγκροτήθηκε, ανέτρεψε την ολιγαρχία και έδειξε ζωτικότητα και προσαρμοστικότητα σε πολλούς τομείς. Επίσης μετά την ήττα του 403 π.Χ. και την ανατροπή της δεύτερης τυραννίδος η δημοκρατία εισέβαλε πάλι στην ελληνική πολιτική σκηνή με την δεύτερη αθηναϊκή συμμαχία, ενώ διακρίθηκε και σε θεσμικές  αλλαγές και πολιτισμικές επιδόσεις. Αλλά και στις κρίσιμες στιγμές για την ελληνική ελευθερία μπόρεσε να συλλάβει τον κίνδυνο της μακεδονικής απειλής και να της αντιπαρατεθεί μαζί με τους Θηβαίους. Επίσης μετά την ήττα στη Χαιρώνεια (338 π.Χ) επέδειξε αντοχή στους θεσμούς και δημιουργικότητα, παρόλο το αρνητικό ψυχολογικό και ηθικό κλίμα, ώσπου ηττήθηκε τελικώς λόγω εξωγενών παραγόντων. Επομένως η αθηναϊκή δημοκρατία δεν κατέρρευσε από μη αναστρέψιμη επιδείνωση των τυχόν θεσμικών και λειτουργικών προβλημάτων, δηλαδή από εγγενείς αδυναμίες. Λόγοι που έπαιξαν ρόλο στην αποδυνάμωσή της ήταν πάντως η μη απόδοση του δικαιώματος του πολίτη στους δούλους και στις γυναίκες και η μη εισαγωγή της οικονομικής μεταρρύθμισης προς όφελος των κατωτέρων στρωμάτων.[35]

Συνεπώς οι απόψεις για την παρακμή ή κρίση της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν ευσταθούν, όπως απέδειξαν και οι εισηγήσεις που έγιναν σε συνέδριο ακριβώς με το θέμα αυτό.[36] Κύριος υπεύθυνος για την ιδέα της παρακμής είναι ο Πλάτων, ο μέγας εχθρός της δημοκρατίας, ο οποίος επεχείρησε στο έργο του να απαξιώσει με θεμιτά και αθέμιτα μέσα τον δήμο. Οπως επισημαίνει ο Κ0ρνήλιος Καστοριάδης, ο Πλάτων παρουσίασε την ήττα της δημοκρατίας όχι ως ιστορικό γεγονός αλλά ως περίπτωση εγγενούς φιλοσοφικής δικαιοσύνης.[37] Δυστυχώς η διαστρεβλωμένη αυτή εικόνα υιοθετήθηκε από τους μεταγενεστέρους.

Ο Παπαϊωάννου,  για να στηρίξει τον «εκφυλισμό», την «αποσύνθεση» της αθηναϊκής δημοκρατίας, στηρίζεται επίσης στην κριτική του Αριστοτέλη,[38] και αποφαίνεται ότι η πόλις του 4^ου αιώνα «είχε εκτραπεί από τις αρχές της: η βασιλεία των δημαγωγών είχε αντικαταστήσει την κυριαρχία των νόμων», ότι ο δήμος είχε υποκαταστήσει τους νόμους με τα ψηφίσματα, τον λόγο με τη δόξα καταλύοντας έτσι τον εσωτερικό δεσμό που ενοποιεί τις «μάζες».[39] Γράφει  ο Παπαϊωάννου ότι ο λόγος είναι χαρακτηριστικό της «βασισμένης στο νόμο δημοκρατίας» ενώ η δόξα της τυραννικής δημοκρατίας (sic) στην οποία «βασιλεύουν τα ψηφίσματα».[40]  Επίσης γράφει ότι στον άνθρωπο της δόξης αντιστοιχεί  ο «τυραννικός πολίτης της δημοκρατίας όπου τα πάντα υπόκεινται σε υποκειμενική εκτίμηση» (sic).  Άλλωστε ο Παπαϊωάννου δεν χάνει ευκαιρία, ακολουθώντας τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα, να τονίσει την κατωτερότητα της δόξης και να την αντιπαραθέσει στον αιώνιο και ασάλευτο κόσμο του ουρανίου στερεώματος^. θεωρεί ότι η δόξα αντιπροσωπεύει την ακοσμία της γένεσης και της φθοράς, την οντολογική αστάθεια και αναποφασιστικότητα.[41] Αλλά και εδώ ο Παπαϊωάννου σφάλλει, διότι η κριτική του Αριστοτέλη έχει αποδειχθεί ιδεολογική και μη ανταποκρινόμενη στην ιστορική ή πολιτική αλήθεια. Και κυριαρχία του νόμου υπήρχε στη δημοκρατία και οι δημαγωγοί δεν έπαιζαν σημαντικό ρόλο και ο λόγος με τη δόξα συναγωνίζονταν στον πολιτικό στίβο – η διαμάχη των δοξών, των ελλόγων και τεκμηριωμένων επιχειρημάτων είναι η ουσία της δημοκρατίας.[42]   Δεν υπάρχει αντίθεση λόγου-δόξας, αλλά αντίθεση αλήθειας-δόξας, επιστήμης-δόξας, δηλαδή αντίθεση «ειδικών»-δήμου.

 

Η Δημοκρατία       

 

Από τα ανωτέρω συνάγεται ότι η αντιμετώπιση της δημοκρατίας εκ μέρους του Παπαϊωάννου έχει κενά και ατέλειες. Και αυτό συμβαίνει διότι το ζήτημα της αθηναϊκής άμεσης δημοκρατίας απασχολεί τον Παπαϊωάννου μόνο παρεμπιπτόντως, με συνέπεια την έλλειψη σαφούς οριοθέτησης και τη συνακόλουθη δημιουργία παρεξηγήσεων και αποσιωπήσεων εκ μέρους του, όπως αυτές που είδαμε για την δικαιοσύνη και την «παρακμή». Δεν πρόκειται άλλωστε για τα μόνα προβληματικά σημεία στη σκέψη του. Αναφέρουμε ορισμένα ενδεικτικά παραδείγματα. Χρησιμοποιεί λ.χ. μια σύγχρονη έννοια, το «εκλογικό σώμα», για να χαρακτηρίσει το δήμο στην εποχή της «παρακμής». Όμως ο αθηναϊκόςδήμος ποτέ δεν λειτούργησε ως εκλογικό σώμα, διότι δεν είχε εκλογές παρά μόνο για ορισμένα αξιώματα (στρατηγούς, ταμίες, πρέσβεις). Ο δήμος όταν ψηφίζει είτε για κάποιον νόμο είτε για μια απόφαση δεν είναι εκλογικό σώμα με τη σημερινή έννοια αλλά ακριβώς κυρίαρχος που λέει και ο ίδιος ο Παπαϊωάννου (ΜΙ, 99). Εξάλλου το κύριο χαρακτηριστικό της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν είναι οι εκλογές αλλά η κλήρωσις  (αρχόντων, βουλευτών, δικαστών) την οποία ουδόλως αναφέρει ο Παπαϊωάννου. Εδώ εντοπίζεται η κύρια έλλειψή του: δεν τονίζει τα χαρακτηριστικά, τους θεσμούς και τις αξίες της δημοκρατίας ώστε να αναδειχθεί η πολιτική και φιλοσοφική σημασία της, 

Ασάφεια παρατηρείται επίσης στο Τέχνη και Πολιτισμός  όταν, αφού έχουν προηγηθεί αρκετές σελίδες αναλύσεως της τραγωδίας ως πολιτισμικού φαινομένου, ο Παπαϊωάννου συμπεραίνει ότι «ταυτοχρόνως εμφανίσθηκε η δημοκρατία για πρώτη φορά ως η αληθής κουλτούρα της κλασικής εποχής» και αμέσως μετά αρχίζει η ενότητα με τίτλο «Η γέννηση της δημοκρατίας». Δηλαδή η δημοκρατία παρουσιάζεται ως επιφαινόμενο της τραγωδίας.[43] Έτσι όμως δεν είναι εμφανής η οργανική σχέση της δημοκρατίας με την τραγωδία και αποκρύπτεται η σημαντική αλήθεια ότι η τραγωδία δεν είναι δημιουργία γενικώς ελληνική αλλά αθηναϊκή και δημοκρατική. Το ότι αυτή μόνο στη δημοκρατία μπορούσε να δημιουργηθεί έχει τονισθεί από τον Vidal-Naquet και κυρίως τον Καστοριάδη. Είναι αξιοσημείωτο επίσης ότι στις διόμιση σελίδες (σ. 152-154 σε σύνολο 325 της γαλλικής εκδόσεως) που περιέχει η ενότητα αυτή, ουσιαστικώς μόνο μιάμιση σελίδα αφορά άμεσα τη δημοκρατία την οποία ορίζει κυρίως με γενικότητες (ισονομία, ισηγορία). Αναφέρεται γενικώς στην πόλιν ως κοινότητα ελευθέρων[44] και γράφει ότι αυτή η ελευθερία εκφράζεται κυρίως με τον λόγο. Η καταληκτική σελίδα δεν είναι σχετική με τη δημοκρατία, αλλά έχει γενικές αναφορές στον Αριστοτέλη και την «ευδαιμονία» του, στην «ελευθερία του κλασικού ανθρώπου», στην πόλιν και στην πολιτεία (που «εκφράζει την υπαρξιακή σύνδεση του ατόμου στο πολιτικό σώμα»). Kλείνοντας την ενότητα, ο Παπαϊωάννου αναφέρεται βεβαίως στον Πλάτωνα και γράφει ότι «κανείς άλλος δεν εξέφρασε καλύτερα την στενή αντιστοιχία που υπάρχει μεταξύ ατόμου και πολιτείας από τον Πλάτωνα» (ΤΠ, 154). Ετσι όμως υπονομεύει την έννοια της δημοκρατίας, διότι ο Πλάτων, ως γνωστόν, απαξιώνει πλήρως το δημοκρατικό άτομο και τη δημοκρατική πολιτεία στην Πολιτεία του και σε άλλα έργα του, που έχουν μείνει στις μαύρες σελίδες στην ιστορία της αντιδημοκρατικής πολεμικής και διαστρέβλωσης.[45]

  Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι στο Μάζα και Ιστορία έχουμε μια προσπάθεια για θετική, έστω γενική, αντιμετώπιση της δημοκρατίας, που όμως ακυρώνεται από ορισμένες ατυχείς διατυπώσεις. Λ. χ. γράφει στη σ. 129:

«Μέσα στα θεμελιώδη σύμβολα της Δίκης και της Ύβρεως, που συμπυκνώνουν όλη την επαναστατική εμπειρία του Ελληνισμού στην εποχή των Τυράννων, θα βρούμε τις πρωταρχικές εκείνες δυνάμεις που έδωσαν ένα περιεχόμενο στους τραγικούς μύθους που εξασφάλιζε τον άνθρωπο από το Τραγικό και την πίεση της Ιστορίας και δημιουργούσε τις προϋποθέσεις μιας καταφατικής στάσης του ανθρώπου απέναντι στο Κράτος και την ιστορική ζωή.  Στην αρχαϊκή φάση της αθηναϊκής δημοκρατίας, οι δυνάμεις αυτές δεν λειτουργούσαν μέσα στην ψυχή της μάζας με το ενδιάμεσο της Συνείδησης αλλά παρουσιάζονταν σαν άμεσα και πρωταρχικά βιώματα της θρησκευτικής της εμπειρίας, σαν το νέο περιεχόμενο της διονυσιακής της έκστασης. Με την έννοια αυτή λέγαμε πριν ότι σ’αυτή τη ‘Θεατροκρατική’ φάση της δημοκρατικής επανάστασης, ο Δήμος συμμετείχε στη ζωή της οργανωμένης κοινωνίας και επέβαλλε τον έλεγχό του πάνω στους φορείς της εξουσίας όχι τόσο σαν ένα πολιτικό σώμα αλλά κυρίως σαν ένας Διονυσιακός Χορός που εκστασιάζεται όχι πια με τον Διόνυσο δηλαδή με μια εξω-ιστορική Υπέρβαση, αλλά με τη Δίκη, δηλαδή με μια Υπέρβαση που θεμελιώνει κάθε οντολογική, ηθική και πολιτική νομιμότητα και που συμβολίζει τον οργανικό νόμο της επαναστατικής Πολιτείας».

 

Επί αυτού του χωρίου θα περιορισθώ σε δύο κριτικά σχόλια. Πρώτον, η θρησκευτική χροιά που αποδίδει ο Παπαϊωάννου στην πολιτική δραστηριότητα του δήμου ακόμη και στον 5^ο αιώνα κάνει ασαφή την ριζοσπαστική παρουσία του δήμου ακυρώνοντάς τον ως συνειδητό πολιτικό σώμα. Ο δήμος δεν «εκστασιάζεται», όπως νομίζει ο Παπαϊωάννου, αλλά συμμετέχει ελλόγως και συνειδητώς, ενημερώνεται, διαφωνεί, αντιδικεί, πράττει. Ο δήμος δεν είναι «χορός» μόνο αλλά και πρωταγωνιστής του πολιτικου δράματος που καλείται δημοκρατία. Δεύτερον ο Παπαϊωάννου δεν βλέπει ή αποσιωπά ότι ο δήμος είναι και φορέας της εξουσίας (κυβερνητικής, νομοθετικής, δικαστικής) και δεν ελέγχει μόνο τους φορείς της εξουσίας. Η «μάζα» στη δημοκρατία δεν δέχεται παθητικά αυτά που δημιουργεί μια «συνειδητή μειοψηφία», μια «πρωτοπορία», όπως γράφει,[46] αλλά δημιουργεί, γίνεται δήμος, ασκεί την εξουσία άμεσα και λαμβάνει τις αποφάσεις. Η δημοκρατία, ακριβώς ως  κυριαρχία του δήμου, δημιουργεί τον αθηναϊκό πολιτισμό και είναι η μόνη. Απόδειξη είναι η ανυπαρξία παρόμοιου πολιτισμού στις άλλες πόλεις της Αρχαίας Ελλάδας, ολιγαρχικές και αριστοκρατικές, όπου βεβαίως υπήρξαν «πρωτοπορίες» αλλα όχι κυριαρχία του δήμου. 

Οι απόψεις αυτές του Παπαϊωάννου είναι απότοκες της βασικής του αντίληψης ότι «μόνο με Μύθους είναι δυνατόν να εκφράσει η μάζα το δικό της κόσμο και μόνο η γλώσσα των Μύθων μπορεί να βρει έναν αντίλαλο μες την ψυχή της μάζας».[47] Ο Παπαϊωάννου με τις απόψεις του αυτές αναιρεί τη πορεία απο τον μύθο στον λόγο που χαρακτηρίζει την ελληνική πραγματικότητα, συγκαλύπτει την ανάδυση της έλλογης σκέψεως και της φιλοσοφίας που συμβαδίζει με τη δημιουργία της έλλογης (χωρίς μύθους) πολιτικής δραστηριότητας και της δημοκρατίας.[48]

Ενα ακόμη προβληματικό σημείο στον Παπαϊωάννου είναι και το ζήτημα της δημοκρατικής ελευθερίας. Οπως αναφέραμε προηγουμένως η δημοκρατική ελευθερία είναι γι  αυτόν μόνο η ελευθερία του λόγου (ΤΠ, 154). Εξετάζοντας άλλωστε τη διάκριση ελευθέρου-δούλου ανατρέχει στην άποψη του Αριστοτέλη:[49]  αυτό που διακρίνει τον ελεύθερο είναι η υπακοή του στον νόμο και την προκαθορισμένη τάξη, εν αντιθέσει προς τον δούλο που δεν υπακούει αλλά πράττει ό,τι τύχει.[50] Αυτή όμως είναι η μία πλευρά του ζητήματος, ενώ υπάρχει και η άλλη, η δημοκρατική που υποστηρίζει ότι ελεύθερος είναι αυτός που συμμετέχει άμεσα και αυτοπροσώπως στη λήψη των αποφάσεων και στην εξουσία. Αυτή είναι η πραγματικότητα της δημοκρατικής πόλεως, την οποία αναφέρει και ο Αριστοτέλης: ἐλευθερίας δὲ ἕν μὲν τὸ ἐν μέρει ἄρχεσθαι καὶ ἄρχειν.[51] Είναι συνεπώς περίεργο που ο Παπαϊωάννου δεν επιλέγει τον δημοκρατικό ορισμό του ελευθέρου. Η επιλογή του αυτή τον οδηγεί σε υποτίμηση της δημοκρατικής ελευθερίας αφού γράφει ότι μόνο στην Αναγέννηση γνώρισε ο άνθρωπος την ελευθερία: «ποτέ άλλοτε ο άνθρωπος δεν έζησε αυτή την ελευθερία που απελευθέρωσε το δυτικό άνθρωπο από την ανάγκη να εξαρτά τη θέλησή του από μια οποιαδήποτε θρησκευτική, κοσμική ή υπεριστορική δικαίωση»  (ΚΙ, 26). Διαφεύγει δηλαδή από τον Παπαϊωάννου ότι η απελευθέρωση αυτή υπήρξε και στα δημοκρατικά πολιτεύματα των ελληνικών πόλεων.

Άλλωστε με τον όρο «δημοκρατία» ο Παπαϊωάννου δηλώνει και άλλα πολιτεύματα όπως λ.χ. τη ρωμαϊκή πολιτεία.[52] Αυτό βεβαίως είναι ανακριβές διότι η ρωμαϊκή res publica παρέμεινε από την αρχή μέχρι την κατάλυσή της απο τον Οκτάβιο ολιγαρχική αριστοκρατία. Ο Παπαϊωάννου θεωρεί επίσης ότι τα νεωτερικά πολιτεύματα και τα σημερινά είναι επίσης «βιομηχανικές δημοκρατίες», «καπιταλιστικές δημοκρατίες», αν και επισημαίνει τη διαφορά των πολιτευμάτων αυτών απο μια Δημοκρατία που στηρίζεται στην «πολιτικη ισότητα, στην ελεύθερη αυτοδιοίκηση και τις σχέσεις συνεργασίας που συγκροτούν το πολιτικό, δημοκρατικό καθεστώς» και στην «υπεύθυνη, συνειδητή, πρωτόβουλη, ολοένα πληρέστερη συμμετοχή των πολιτών στη διεύθυνση, την οργάνωση και τον έλεγχο των πολιτικών πραγμάτων». Αντιπαραθέτει επίσης στη «σχολή του εργοστασίου» τη «σχολή δημοκρατίας» που μαθαίνει στον άνθρωπο την «ελεύθερη και συνειδητή πρωτοβουλία και τον υπεύθυνο έλεγχο».[53] Είναι άλλωστε ενδεικτικό ότι ενώ θέτει το κρίσιμο ερώτημα «πώς μπορεί ο σύγχρονος εργαζόμενος άνθρωπος να είναι ταυτόχρονα εργαζόμενος και πολίτης» εν τούτοις δεν στέκεται να το εξετάσει και διαφεύγει σε άλλα θέματα.[54]  Έτσι όμως διαφεύγει από την ουσία του ζητήματος με συνέπεια να  δίνει βαρύτητα σε μια ασαφή Δημοκρατία, την οποία αντιπαραθέτει στον ολοκληρωτισμό, και την οποία πρέπει να υπερασπισθεί έναντι του ολοκληρωτισμού. Αυτή η στάση δύναται βεβαίως να κατανοηθεί αν ληφθούν υπ’όψιν οι ψυχροπολεμικές συνθήκες των δεκαετιών ’50 και ’60, με τα αναπόφευκτα υπό μια έννοια διλήματα (Δημοκρατία ή δικτατορία, ελευθερία ή ολοκληρωτισμός), αλλά η υποταγή σε αυτά έχει ως επακόλουθο να του διαφεύγει ότι τα πολιτεύματα στα οποία ζεί και στα οποία ασκεί κριτική είναι ολιγαρχίες και όχι κάποιες αστικές «δημοκρατίες».    

Συνέπεια αυτής της ασαφούς και εν τέλει ασθενούς δημοκρατίας είναι και άλλες λανθασμένες χρήσεις του όρου «δημοκρατία». Οταν λ.χ. ο Παπαϊωάννου αναφέρεται στους χριστιανούς του 3^ου μ.Χ. αιώνα λέει ότι αυτοί οργανώθηκαν σύμφωνα με τις αρχές ενός «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού» και συμπεραίνει ότι: «έτσι η Δημοκρατία, που η Απολυταρχία και η Γραφειοκρατία απωθούσαν έξω από την πολιτική ζωή, επανεμφανίζεται και λειτουργεί μες  την εσωτερική ζωή της Εκκλησίας».[55] Οπως ξέρουμε σήμερα ο περίφημος «δημοκρατικός συγκεντρωτισμός» των λενινιστικών κομμουνιστικών κομμάτων όχι μόνο δεν έχει καμιά σχέση με τη δημοκρατία αλλά απετέλεσε και αποτελεί κοιτίδα και θερμοκήπιο ολοκληρωτικών, δογματικών, αυταρχικών ιδεολογιών και μηχανισμών που σκοπό έχουν την εξασφάλιση της εξουσίας και την υποταγή των υπολοίπων στις επιθυμίες και τα δόγματα των γενικών γραμματέων και των κομματικών επιτελείων. Το ίδιο έγινε και με την χριστιανική εκκλησία στην πορεία των αιώνων. H οργανωτική αρχή της λειτούργησε σαν ένα κόμμα θρησκευτικό που σκοπό είχε να απαλείψει οποιαδήποτε άλλη σκέψη και διαφωνία, στη αρχή εναντίον των εθνικών  και της αρχαιοελληνικής παιδείας, μετά εναντίον των διαφορετικών απόψεων και των «αιρέσεων» και μετά εναντίον όλων των μη προσκυνούντων την μοναδική αλήθεια του άτεγκτου δόγματος, με αποκλεισμούς, εξορίες, αναθέματα, διώξεις, βασανισμούς. Σε αυτό το πλαίσιο η χριστιανική εκκλησία ενήργησε προς τους αιρετικούς με τον ίδιο τρόπο που ενήργησε  το Κόμμα προς τους «παρεκκλίνοντες», όπως σωστά σημειώνει ο Merleau-Ponty.[56] Αλλά ο Παπαϊωάννου του προσάπτει έλλειψη ευσέβειας (sic): «είναι τουλάχιστον ασεβές να εξομοιώνει κανείς» τις δύο πρακτικές, γράφει! (ΜΙ, 232).

 

Δημοκρατία ή Πλάτων;

 

Θα πρέπει πάντως να αναφέρουμε ότι ο Παπαϊωάννου στο, μη δημοσιευθέν εν όσο ζούσε, βιβλίο του Μάζα και Ιστορία αναφέρει ορισμένες κριτικές γνώμες όπως ότι «ο Πλάτων αρνήθηκε πρώτα το θέατρο και ύστερα την πολιτική, τις δυο δηλαδή ανώτατες μορφές δράσης που αναγνώριζε ο κλασικός άνθρωπος^. και στο τέλος αρνήθηκε αυτόν τον ίδιο τον κλασικό άνθρωπο όταν ζήτησε μια επιστροφή σε μια στάση απέναντι στον κόσμο μες την οποία όχι πια ο άνθρωπος αλλά ο Θεός είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» (ΜΙ, 71). Αναφέρει το «μίσος του Πλάτωνα κατά της δημοκρατίας» (ΜΙ, 97) και ότι ο «Πλάτων συστηματικά παρεξήγησε και διαστρέβλωσε  ό, τι άξιο είχε εμφανιστεί πριν από τον Σωκράτη στην Ελλάδα».[57] Όμως αυτά τα αναφέρει έτσι απλώς χωρίς αξιολόγηση, ανάλυση, υποστήριξη^. χωρίς μια σύνολη κριτική αντιμετώπιση των πλατωνικών θέσεων – αντιθέτως, για τον Παπαϊωάννου ο Πλάτων είναι πάντα «ένας τυπικός αντιπρόσωπος της κλασικής ψυχής» (ΜΙ, 70).

Αποτέλεσμα αυτής της αμφίθυμης στάσης του Παπαϊωάννου απέναντι στον Πλάτωνα είναι, κατά τη γνώμη μου, το πιο προβληματικό σημείο στη σκέψη του για την εικόνα της αρχαίας Ελλάδος: παρουσιάζει τον Πλάτωνα ως αντίπαλο της υποτιθέμενης «παρακμής». Στο πλαίσιο αυτό γράφει ότι ο Πλάτων προσπάθησε να πολεμήσει το «διαλυτικό πνεύμα» των Σοφιστών και να αποκαταστήσει το «παλιό τραγικό δέος» (ΚΙ, 44-45). Όμως είναι γνωστό ότι ο Πλάτων είναι εναντίον της τραγωδίας και των ποιητών, τους οποίους εξορίζει από την πολιτεία του, αφού δεν έχει καμιά εκτίμηση στην τραγωδία ούτε διαφαίνεται στο έργο του κάποια προσπάθεια να την καταλάβει. Αυτό που θέλει να αποκαταστήσει ο αντιδημοκράτης φιλόσοφος είναι το δέος και ο φόβος για τους ολίγους «εκλεκτούς» κυβερνήτες και κυρίως για τους θεούς, όπως δηλώνει στα περισσότερα έργα του και κυρίως στο τελευταίο, στους Νόμους.

Ο Παπαϊωάννου παρουσιάζει επί πλέον τον Πλάτωνα ως αυτόν που ήθελε να φέρει την εξυγίανση στον υποτιθέμενο διαλυμένο κόσμο της πόλεως και στην «παρακμή», να φέρει την «αναγέννηση του Πολιτισμού».[58] Την «αναγέννηση»  αυτή βλέπει στις απόψεις του Πλάτωνα για την ταυτότητα κόσμου, αγαθού, γνώσεως και αρετής. Αφού έχει αναλύσει την πλατωνική αυτή ταυτότητα (Γοργίας 506d-e), που εμμέσως την αποδίδει στο σύνολο της ελληνικής σκέψεως,  ο Παπαϊωάννου συμπεραίνει: «βλέπουμε εδώ το αδιαπέραστο φράγμα πάνω στο οποίο προσέκρουσαν τόσο ο γνωσιολογικός ‘υποκειμενισμός’ όσο και ο κοινωνιολογικός σχετικισμός των σοφιστών».[59] Ο Πλάτων όμως τον 4^ο αιώνα κτίζει το φράγμα της μεταφυσικής οντολογίας, της αντιδημοκρατικής και ιδεαλιστικής θεωρίας του για να σταματήσει τη ροή της σοφιστικής, καθώς και της δημοκρατικής σκέψεως και πρακτικής. Το φράγμα αυτό όρθωσε ποικίλα εμπόδια στη δημοκρατία και στη δημοκρατική σκέψη, και επί πολλούς αιώνες αποτέλεσε το κύριο ιδεολογικό επιχείρημα των πάσης φύσεως ολιγαρχικών, μοναρχικών, συντηρητικών αντιλήψεων και αυταρχικών εξουσιών, προς μεγίστη ζημία της δημοκρατίας και της ελεύθερης αντιμεταφυσικής σκέψεως. Με τους Νέους Χρόνους το φράγμα αυτό υφίσταται σημαντικές ρωγμές από τις οποίες αρχίζει να ρέει ελεύθερα κατά το δυνατόν η απροκατάληπτη, αδέσμευτη φιλοσοφική και δημοκρατική σκέψη. Συνεπώς η επιβράβευση του πλατωνικού ιδεαλιστικού, αντιδημοκρατικού  και μεταφυσικού «φράγματος» εμποδίζει  τον Παπαϊωάννου  να αποκτήσει μια σαφή και ευκρινή εικόνα για τη δημοκρατία και κατ’ επέκταση δεν του επιτρέπει να συγκροτήσει μια πειστική δημοκρατική πρόταση. 

              Ετσι ενώ απο αρκετά νωρίς ο Παπαϊωάννου εκφράζει μια θετική άποψη γενικώς για τη δημοκρατία[60] και ταυτοχρόνως για τον Πλάτωνα, στην πορεία η γοητεία του Πλάτωνα υπήρξε αποφασιστική και επιβλήθηκε, με συνέπεια η δημοκρατική πλευρά να εξασθενήσει. Όπως είδαμε κατά την ανάπτυξη του παρόντος κειμένου ο Παπαϊωάννου αντιπαραθέτει σε αυτά που νομίζει κακά εντός της δημοκρατικής πόλεως τις αντίστοιχες πλατωνικές απόψεις: στην αταξία της πόλεως αντιπαραθέτει την τάξη, την αρμονία, τον θεό και τον κόσμο του Πλάτωνα^. στην απόλυτη αριθμητική ισότητα της δημοκρατικής δικαιοσύνης την πλατωνική «γεωμετρική ανισότητα»^. στην «παρακμή» της πόλεως  την ιδεαλιστική πλατωνική εξυγίανση. Όσοι ασχολούνται με την  φιλοσοφία και δεν αρέσκονται μόνο σε πνευματικές εκστάσεις έρχεται η στιγμή που πρέπει να αποφασίσουν. «Το χρέος της μοντέρνας φιλοσοφίας είναι ορισμένο: η ανατροπή του πλατωνισμού», διεκήρυξε ο Deleuze.[61] Ο Παπαϊωάννου, παρά τις εύστοχες κριτικές διατυπώσεις που είδαμε, δεν επέλεξε την ανατροπή αλλά την κατάφαση, με συνέπεια η γοητεία του πλατωνισμού να θολώσει το δημοκρατικό όραμα.  Είναι αλήθεια ότι όσοι ενδιαφέρονται για τα πολιτικά πράγματα και δεν αρκούνται μόνο σε απολαύσεις προσφιλείς σε «λεπτογεύστες και επαΐοντες του περιθωρίου», κάποια στιγμή πρέπει να διαλέξουν: Δημοκρατία ή Πλάτων – και τα δύο δεν μπορούν να συνυπάρξουν, είναι σχήμα οξύμωρο.  

            Ο Παπαϊωάννου επιλέγει τη μία πλευρά της αρχαιοελληνικής σκέψεως την πλατωνική, την οποία αποδίδει λανθασμένως σε όλη την ελληνική σκέψη, και αυτήν αντιπαρατάσσει στη δυτική αντίληψη. Στον «ιστορικό» ουμανισμό της Δύσεως αντιπαραθέτει τον «ελληνικό» ουμανισμό, δηλαδή τον πλατωνικό: «Δείχνοντας ότι η ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης είναι δοσμένη από τα πρίν μέσα σ’ένα υπερχρονικό παρελθόν, η πλατωνική ανάμνηση εκφράζει με τον πιο μνημειακό τρόπο, τόσο τον άχρονο χαρακτήρα της ελληνικής οντολογίας όσο και τον α-ιστορικό χαρακτήρα του ελληνικού ουμανισμού».[62] Αυτό που χαρακτήριζε την αρχαιοελληνική σκέψη, κατά τον Παπαϊωάννου, είναι η ακατάλυτη ενότητα φύσεως και ιστορίας, ανθρώπου και κόσμου, ανθρώπου και θεού, πράγμα που δεν ισχύει για την ευρωπαϊκή σκέψη: «Η ελληνική-πλατωνική αντίληψη του κόσμου  βρίσκεται στους αντίποδες της δυτικής ιδέας του χωρισμένου από τον φυσικό ανθρώπινου κόσμου».[63] Ομως η πλατωνική αντίληψη βρίσκεται στους αντίποδες του φυσικού κόσμου αφού τον υποτιμά οντολογικώς έναντι του νοητού^. βρίσκεται επίσης στους αντίποδες της σοφιστικής και της ελληνικής δημοκρατίας. Ο πλατωνισμός είναι όχι μόνο μία πτυχή της ελληνικής σκέψεως αλλά αποτελεί ταυτοχρόνως διαστρέβλωση και άρνησή της και δή της πολιτικής.[64]

            Υπάρχει όμως και η άλλη σκέψη, την οποία ο Παπαϊωάννου υποτιμά και εξορίζει ασυζητητί, και περιλαμβάνει τον δημοκρατικό ουμανισμό, τον αντιμεταφυσικό λόγο, την ισότητα και την ελευθερία^. έχει δε πολλές περγαμηνές δημιουργικής και ρηξικέλευθης παρουσίας: Ίωνες φυσικοί φιλόσοφοι, ατομικοί φιλόσοφοι (Δημόκριτος), Σοφιστές (Πρωταγόρας, Αλκιδάμας, Αντιφών) και κυρίως η δημοκρατία με τους θεσμούς της που είναι ενσαρκωμένη πολιτική σκέψη και θεωρία.[65] Πράγματι τα γεγονότα, οι θεσμοί, η πρακτική είναι φορείς ιδεών και σημασιών πολύ πιο σημαντικών από τις μεταφυσικές και θεολογικές αναζητήσεις των φιλοσόφων. Αυτή η δημοκρατική σκέψη, πρέπει να αντιπαρατεθεί στη σημερινή πολιτική και φιλοσοφική αφασία – όχι η πλατωνική μεταφυσική και θεολογία με την οντολογική ιεράρχηση και υποτίμηση του φυσικού κόσμου, με την αντιδημοκρατική απολυταρχία της. Η μόνη φιλοσοφική και πολιτική πρόταση είναι η δημοκρατική ισότητα και ελευθερία, η συμμετοχή στις αποφάσεις, στο νομοθετικό και δικαστικό έργο, η συμμετοχή στην εξουσία, η κλήρωσις και η συνέλευση των πολιτών – δηλαδή η άμεση δημοκρατία, ή η αυτονομία με τα λόγια του Καστοριάδη.

 

                               

---

**To κείμενο αυτό είναι βασισμένο στην εισήγησή μου στο συνέδριο για τον Κώστα Παπαϊωάννου που έγινε στο Πάντειο Πανεπιστήμιο 7-10 Δεκεμβρίου 2006.

[1] Στο παρόν κείμενο δεν ασχολούμαι με τις προσεγγίσεις του Παπαϊωάννου σε άλλα θέματα της αρχαίας Ελλάδας, λ.χ. την τραγωδία, διότι το μήκος του κειμένου θα υπερέβαινε τις φυσιολογικές διαστάσεις. Ούτε επίσης συζητώ την πρωτοπόρα κριτική του στα ολοκληρωτικά κομμουνιστικά καθεστώτα, στα Κομμουνιστικά Κόμματα, στην μαρξική θεωρία και στον  μαρξισμό των επιγόνων, που βρίσκεται στα σχετικά έργα του: Η ψυχρή ιδεολογία, Η γένεση του ολοκληρωτισμού, Ο μαρξισμός σαν ιδεολογία, Κράτος και φιλοσοφία, Φιλοσοφία και τεχνική, Ο Μάρξ και οι μαρξιστές, όλα στις Εναλλακτικές Εκδόσεις, εκτός του πρώτου στις εκδόσεις Υψιλον. Συνιστάται πάντως να αποφεύγεται η μελέτη των ιδεολογικών «εισαγωγών» στα έργα αυτά του επιμελητή των εκδόσεων. 

[2] «Σωκράτης» (1942, εφεξής Σ), σ.  30. Το κείμενο αυτό υπάρχει στο Θ. Καλαφάτης (επιμ.), Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό, Πειραιάς 2004.

[3] Ο Παπαϊωάννου αναπτύσσει την πλατωνική ανάμνηση σε αντιπαραβολή με τη χεγκελιανή αντίστοιχή της στο ΚΙ, 75 κ.ε.

[4] Σ, 29. Τη γαλήνη αυτή τη βλέπει στο κεφάλι του Διός του Φειδία. (Η μήτις είναι πολυσήμαντη έννοια στην αρχαιοελληνική γραμματεία, σημαίνει επινόηση, τέχνασμα, δόλο, πανουργία, απάτη. Για την απαξίωση της μήτιος από τον Πλάτωνα βλ  Vernant-Detienne, Μήτις, ελλ. μτφ. Ι. Παπαδοπούλου, Δαίδαλος, Αθήνα 1993, σ. 367-368).  

[5] Σ, 35-36: «γι’αυτό οι τελευταίες λέξεις του Σωκράτη στον Κρίτωνα όταν αρνείται να παρακούση στη θεϊκιά προσταγή (...) είναι αυτό το Ἑα τοίνυν, -ὦ Κρίτων, ἐπειδὴ ταύτη ὁ θεὸς ὑφηγεῖται (54 e), που τόσο θυμίζει το ‘Πλήν μη το θέλημά μου, αλλά το Σον γενέσθω’ της νύχτας της Γεθσημανής».

[6] Σ, 34. Η παραπομπή του είναι από τον πλατωνικό Φαίδρο 246d: τὸ δὲ θεῖον καλόν, σοφόν, ἀγαθὸν καὶ πᾶν ὅ,τι τοιοῦτον.

[7] Σ, 23.

[8]«Πλάτων ο ειδώς», 1947 (εφεξής ΠΕ), σ. 62. Το κείμενο αυτό  υπάρχει στο Θ. Καλαφάτης (επιμ.), Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό, Πειραιάς 2004.

[9] ΠΕ, 59. Το χωρίο είναι από το πλατωνικό Συμπόσιον 202e: «ώστε το όλον να συνδεθεί με τον εαυτό του».

[10] Φαίδρος 252d-253c. Θεαίτητος 176b.

[11] Φαίδων 81a.

[12] Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα 2001. Σημειωτέον  ότι ούτε ο Παπαϊωάννου αναφέρεται έστω και μια φορά στον Δημόκριτο.

[13] Τα έργα με τα οποία ασχολούμαι είναι κυρίως τα εξής: Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του (1951), Κόσμος και ιστορία (ΚΙ, 1955), Μάζα και ιστορία (ΜΙ, 2003 – γραμμένο στη δεκαετία ’50 αλλά δημοσιευμένο για πρώτη φορά το 2003, είκοσι και πλέον έτη μετά τον θάνατο του συγγραφέα), Η αποθέωση της ιστορίας (ΑΙ, 1983 – με κείμενα της δεκαετίας ’60), Τέχνη και πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα (ΤΠ, 1972). Οι ανωτέρω χρονολογίες είναι των πρώτων εκδόσεων αλλά οι παραπομπές εδώ είναι από τις ελληνικές επανεκδόσεις τους (Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα), εκτός του τελευταίου που είναι από τη γαλλική επανέκδοση (La civilisation et l’ art de la Grece ancienne, Mazenod, “Le livre de poche”, Παρίσι, 1990).

[14] Βλ. λ.χ. ΑΙ, 71. ΠΕ, 43, 112. ΚΙ, 31, 40.

[15] ΑΙ, 120. Πρβλ.  και σ. 32: «η ελληνική σκέψη, βασισμένη ολοκληρωτικά στη γεωμετρική σύλληψη της φύσης και του κόσμου...».

[16] ΑΙ, 46. Πρβλ. ΑΙ, 72: «Για τους Έλληνες ... η ύβρις βιάζει τη διατεταγμένη από την αιώνια δικαιοσύνη του κόσμου τάξη, τη δικαιοσύνη που μοιάζει με τη ‘γεωμετρική ισότητα’, για την οποία ο Πλάτων έλεγε ότι είναι ‘παντοδύναμη στους ανθρώπους και τους θεούς’ και η οποία σώζει τα όντα και διατηρεί τον κόσμο (Γοργίας 508a)».  Βλ επίσης Πλάτων Πολιτεία 8, 558c και Νόμοι 6, 757b-d.

[17] Αριστοτέλης  Ηθικά Νικομάχεια 5, 1390a36-37.

[18] Αριστοτέλης Πολιτικά 6, 1317b3-9. Σημειωτέον ότι την ισότητα κατ’ αριθμόν πραγματεύεται ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά με σκοπό την αναίρεσή της. Βλ Γ.Ν. Οικονόμου Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007, κεφάλαια «Η αριθμητική ισότητα» και «Το δίκαιο ως ίσον».

[19] Επανερχόμαστε πιο κάτω στην (άμεση) δημοκρατία. Βλ. επίσης Κ. Καστοριάδης , Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Υψιλον, Αθήνα 1986. Του ιδίου, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1986.Επίσης Γ. Ν. Οικονόμου, «Η αρχαία δημοκρατία», Ο Πολίτης τ. 121, 1993.  Και πιο ανεπτυγμένα Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.    

[20] Η ανάπτυξη της αναλογικής αυτής διανομής γίνεται από τον Αριστοτέλη στο 5^ο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, την οποία ονομάζει διανεμητική δικαιοσύνη και αποδίδει σε έκαστο «αυτό που του αρμόζει», «αυτό που του αξίζει», το κατ’ αξίαν.  Η έννοια αυτή της δικαιοσύνης χρησιμοποιεί τη φύσιν ως κριτήριο για τον προσδιορισμό του «αρμόζοντος» σε έκαστο άτομο. Η πραγμάτευσή της γίνεται επίσης και στα Πολιτικά με σκοπό τη στήριξη σε αυτή  της αριστοτελικής αρίστης πολιτείας. Βλ. σχετικώς Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα 2007, κεφ. «Το δίκαιο ως ίσον».

[21] ΑΙ, 47. ΤΠ, 163, 166. ΚΙ, 44: Με βιβλική εκκλησιαστική φρασεολογία γράφει ότι «το αισχύλειο μυστήριο της άφεσης των αμαρτιών είναι η πραγματικότητα της Ελληνικής ιστορίας». Ο Παπαϊωάννου έχει υπ’όψιν του τα παθήματα για τα αρχαία αμαρτήματα των Ατρειδών, που δεν εντάσσονται βεβαίως σε θρησκευτικά αμαρτήματα και σε θρησκευτική άφεση αμαρτιών. Αστοχη είναι επίσης η τοποθέτηση του Αισχύλου στο ίδιο επίπεδο με τους προφήτες του Ισραήλ, του Ιράν και της Αιγύπτου (ΜΙ, 194). Στον πρώτο το αίσθημα της δικαιοσύνης είναι πολιτικό και φιλοσοφικό, ενώ στους προφήτες είναι προπολιτικό, θρησκευτικό και θεολογικό.  

[22] Αυτό είναι εμφανές από την εμφάνιση ήδη του Προσωκρατικού στοχασμού. Ο Αναξίμανδρος λ.χ. έχει μια γενική αντίληψη κοσμικής δικαιοσύνης, όχι με την έννοια ότι η ανθρώπινη ακολουθεί, έχει πρότυπο κάποια εξωκοινωνική αρχή αλλά ότι υπάρχει κάποιος νόμος που ισχύει για όλα τα όντα του κόσμου. Ο κόσμος κυριαρχείται όχι από κάποια υπερτάτη δύναμη ή θεό αλλά από κάποιον σύμφυτο νόμο, που  ρυθμίζει τους αντίθετους κοσμολογικούς παράγοντες, που είναι όλοι ίσης τάξεως. Βλ. σχετικώς Καστοριάδης, Ce qui fait la Grece, Seuil, Paris, 20ο4, σ. 185 κ.ε. (ελλ. μτφ. Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Κριτική, Αθήνα, 2007) και Θ. Βέικος, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα, 1985, σ. 52. Του ιδίου, Κοσμολογία και κοσμική δικαιοσύνη στην αρχαία ελληνική διανόηση, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 99 κ.ε

[23]  R. Osborne, Η γένεση της Ελλάδας, 1200-479 π.Χ., Αθήνα 2000, σ. 219.  Μ. Γιούνη, Νόμος πόλεως, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ. 84 κ.ε.

[24] «Η πόλις μας δεν θα καταστραφεί ποτέ από τη θέληση του Δία ή από τις επιθυμίες των μακάρων θεών...Αλλά οι πολίτες θέλουν να καταστρέψουν τη μεγάλη πόλιν με την αφροσύνη τους, παρασυρόμενοι από τα χρήματα και οι ηγέτες του δήμου έχουν άδικες σκέψεις...» (από την ελεγεία της  Ευνομίας, 3 Diehl= 4 West. Bλ. Β. Λαμπρόπουλου, «Δικαιοσύνη και ευνομία», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000, σ. 76 κ.ε).     

[25] ΚΙ, 44-45. Πρβλ. ΜΙ, 119.

[26] Πλάτων Πολιτεία 4, 441c: καὶ ἡμῖν ἐπιεικῶς ὁμολογεῖται τὰ αὐτὰ μὲν ἐν πόλει, τὰ αὐτὰ δ’ ἐν ἑνὸς ἑκάστου τῇ ψυχῇ γένη ἐνεῖναι καὶ ἴσα τὸν ἀριθμόν. Η δικαιοσύνη εξετάζεται από τον Πλάτωνα ως απόλυτο αγαθό (2, 358c:   ὡς ἀγαθὸν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ ἐνὸν ἐν τῇ ψυχῇ. ὄχι ὡς ἀναγκαῖον ἀλλὰ ὡς ἀγαθὸν) .

[27] ἕνα ἕκαστον ἐν δέοι ἐπιτηδεύειν τῶν περὶ τὴν πόλιν, εἰς ὃ αὐτοῦ ἡ φύσις ἐπιτηδειοτάτη πεφυκυῖα εἴη… Καὶ μὴν ὅτι γε τὸ τὰ αὐτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν δικαιοσύνη ἐστὶ  (Πλάτων Πολιτεία 3, 433a). πρβλ. 3, 434a: ἡ τοῦ οἰκείου τε καὶ ἑαυτοῦ ἕξις τε καὶ πρᾶξις δικαιοσύνη ἂν ὁμολογεῖτο. Πρβλ. 435b, 441d, 443c. Για αυτήν τη δικαιική αρχή (ἕκαστος ἐφ’ ὧ ἐτάχθη) ο Πλάτων χρησιμοποιεί και τη διατύπωση του Σιμωνίδη: τὰ ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιον ἐστί (1,331e) και τούτ’ εἴη δίκαιον, τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἀποδιδόναι (Πλάτων Πολιτεία 1,332c). Πρβλ. Πλάτων Νόμοι 5,744b-c. 9,865c. 9,876d. 9,878d.  11,921b).  

[28] Πολιτεία 3,434c: Ἡ τριῶν ἄρα ὄντων γενῶν πολυπραγμοσύνη καὶ μεταβολὴ εἰς ἄλληλα μεγίστη τε βλάβη τῇ πόλει καὶ ὀρθότατ’ ἂν προσαγορεύοιτο μάλιστα κακουργία.

[29] ΤΠ, 309: «η τέχνη των επιτυμβίων αφιερωμάτων που επέτρεψε στην αγγειογραφία  να αποφύγει την παρακμή η οποία ήταν ήδη αισθητή στην εποχή του Περικλή».

[30] ΠΕ, 50. Πρβλ. ΑΙ, 115. και ΤΠ, 285-287, οπου κάνει λόγο για ύβρι των Αθηναίων και για την «τελευταία αισχυλική τραγωδία που μας κληροδότησε η κλασική εποχή».

[31] ΠΕ, 58. Πρβλ. και 44, 47. ΜΙ, 98-99. Ο πρώτος διδάξας στο θέμα της παρακμής φαίνεται ότι είναι ο W. Dilthey (1833-1911) τις απόψεις του οποίου αναφέρει ο Παπαϊωάννου (ΚΙ, 23-24).  

[32] Θ. Σαμαράς, Πλάτων Απολογία Σωκράτους, Κρίτων, (εισ.-μετφ.-σχ. Θ. Σαμαράς), Ζήτρος, Θεσσαλονίκη, 2003, σ.285, σημ. 90. Βλ. και Γ.Ν. Οικονόμου, «Ο Σωκράτης, η πολιτική και η δημοκρατία», στο Πρακτικά διεθνούς συνεδρίου «Ο Σωκράτης σήμερα», Αθήνα, 2003.  

[33] Βλ. W. G. Runciman, «Καταδικασμένη στην εξαφάνιση: η πόλις ως ένα εξελικτικό αδιέξοδο», στο  Murray- Price (eds.), H αρχαία ελληνική πόλις (¹1990), ελλ. μετφ.,  Πατάκης, Αθήνα 2007, ιδίως σ. 428. Με αφορμή  εργασίες  αυτού του είδους αναρρωτιέται κανείς ευλόγως άν οι συγγραφείς αυτών των κειμένων αναρωτιούνται εάν κάποιο κοινωνικο-ιστορικό μόρφωμα διατηρήθηκε αιωνίως.  Η έγερση αυτού του ερωτήματος θα τους απέτρεπε από τις ταυτολογικές αιτιώδεις αναλύσεις.

[34] Βλ. Τις εύστοχες παρατηρήσεις του Σακελλαρίου, Η αθηναϊκή δημοκρατία, ΠΕΚ, Ηράκλειο, 1999, σ. 576. Θα μπορούσε να ειπωθεί όμως ότι η Ρώμη και το Βυζάντιο κατέρρευσαν λόγω εσωτερικών αδυναμιών και αντιφάσεων.

[35] Σακελλαρίου, Η αθηναϊκή δημοκρατία, ΠΕΚ, Ηράκλειο, 1999, σ. 578.  Φωτόπουλος, «Αμεση και οικονομική δημοκρατία στην αρχαία Αθήνα και σήμερα», στο Κοινωνία και φύση, Νο 1, 1992, σ. 29.

[36] W. Eder (ed.), Die athenische Demokratie im 4. Jahrhudert v. Chr. Vollendung oder Verfall einer Verfassungsform? Akten eines Symposium, Bellagio, 3-7 August 1992. Franz Steiner Vertag, Stuttgard  1995. Βλ. και Σακελλαρίου, Η αθηναϊκή δημοκρατίας, Αθήνα 1999, σ. 575-578. Θα μπορούσε όμως να γίνει λόγος για παρακμή (πολιτική, ηθική, πολιτιστική) για τους επόμενους ελληνιστικούς αιώνες: η συμμετοχή των ανθρώπων στα κοινά εξαφανίζεται, οι θεσμοί συμμετοχής διαλύονται, ο δημόσιος χώρος επίσης ενώ η απόσυρση του ατόμου στην ιδιωτική σφαίρα είναι ολοκληρωτική^. η ρητορική υποχωρεί, οι πολιτικές ιδέες και ο πολιτικός στοχασμός συρρικνώνονται, ο διάλογος και το επιχείρημα καταρρέουν, η αμφισβήτηση και η κριτική των θεσμών και της κυρίαρχης ιδεολογίας απουσιάζουν^. τα αιτήματα ελευθερίας, δημοκρατίας, δικαιοσύνης, ισότητας παραχωρούν τη θέση τους στην εξύμνηση των εξουσιαστών και της μοναρχίας^.  ο αυτόνομος πολίτης απουσιάζει ενώ επιχωριάζουν οι υπήκοοι, οι κόλακες και αργότερα οι χριστιανοί πιστοί^. η τέχνη μιμείται ή αντιγράφει τα κλασικά πρότυπα, είναι κυρίως διακοσμητική, κ.ά. Οι παρακμιακές αυτές καταστάσεις οδηγούν «νομοτελειακώς» στον πολιτικό και θρησκευτικό Μεσαίωνα.   

[37] Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Πόλις 2001, σ. 33.

[38] Πολιτικά 4, 1292a4-8 και Αθηναίων Πολιτεία 28,4.

[39] ΑΙ, 48-49. ΤΠ, 165. ΜΙ, 119 όπου κάνει λόγο για  «αποσυντεθειμένο από τη δημαγωγία Δήμο».

[40] ΤΠ, 165. Πρβλ. ΑΙ, 48. Μα πως  θα ήταν δυνατόν να μη «βασιλεύουν τα ψηφίσματα» αφού ο δήμος είναι το κύριον της πόλεως κα αυτός που αποφασίζει για όλα τα κύρια ζητήματα;

[41] ΚΙ,51. ΤΠ, 165.

[42] Βλ. Ostwald, From popular sovereignty to the sovereignty of  law, Berkeley, 1986. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης 2007, λ.χ. κεφ. «Η κυριαρχία του νόμου».

[43] ΤΠ, 152.  Το ίδιο λέει και στο ΜΙ, 131: «...θα δούμε μες την αθηναϊκή Θεατροκρατία τον μητρικό κόλπο της πολιτικής συνείδησης του Δήμου και τον χώρο μες τον οποίο κατ’ αρχήν εκφράστηκε το ιστορικό του πεπρωμένο...». Όμως λίγο πριν (ΤΠ, 151) αναφέρει: «Για να μπορέσει η τραγωδία να ανθίσει πραγματικά χρειάσθηκαν δύο προνομιούχα ιστορικά περιστατικά: για τους Έλληνες συνολικά, η νίκη κατά των Περσών, για τους Αθηναίους ιδιαίτερα η έλευση της δημοκρατικής πολιτείας...».        

[44] Αριστοτέλης Πολιτικά 3, 1279a23.

[45] Πλάτων Πολιτεία 8, 544 και 557-567. Εκτός των άλλων αρνητικών που προσάπτει ο Πλάτων στη δημοκρατία, σημειώνουμε την προσπάθειά του να αποδείξει ότι είναι η χειρότερη πολιτεία, πριν από την τυραννίδα, ότι σε αυτήν κυριαρχεί η ασυδοσία και η διαφθορά και πως από αυτή προκύπτει η τυραννίς. Βλ. Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα, 2001. Γ. Ν. Οικονόμου, «Πλάτων και Καστοριάδης, η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», στη Νέα Εστία, τ. 1760, Οκτώβριος 2003. Ο Παπαϊωάννου αναφέρει αλλού την κριτική του Πλάτωνα στη δημοκρατία αλλά για να συμφωνήσει μαζί του (ΠΕ, 60-65).  

[46] ΜΙ, 223: «Έτσι οφείλουμε να αναγνωρίσουμε μες τους τραγικούς Μύθους εκείνο ακριβώς το συνδετικό στοιχείο χάρη στο οποίο τα νοήματα που έφερνε στο φώς η συνειδητή μειοψηφία που έχτισε τον Αθηναϊκό Πολιτισμό μεταφράζονταν άμεσα στη θρησκευτική γλώσσα της μάζας. Με τον τρόπο αυτό ο κλασικός Μύθος ήταν η ανώτατη εκείνη μεσολαβητική δύναμη ανάμεσα  στην πρωτοπορία που δημιουργεί και τη μάζα που δέχεται...».

[47]ΜΙ, 86. Πρβλ. Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του, 120, 123, 124. Βλ. και ΠΟ, 126-129 όπου εξετάζει την «πρακτική σκοπιμότητα του μύθου».

[48] Σε αυτή την πορεία απεξάρτησης από το ιερό και τον μύθο αναφερθήκαμε και πριν στην ενότητα περί δικαιοσύνης. Η απεξάρτηση αυτή υποτείνεται εν τούτοις σε ορισμένες εκφράσεις του Παπαϊωάννου, λ.χ. στο ΤΠ, 116 αναφέρει ότι «για να μπορέσει να εμφανισθεί ο πολίτης και να εγκαθιδρυθεί ο πραγματικός διάλογος ανάμεσα στον άνθρωπο και την εξουσία, πρέπει κατ’αρχήν το πολιτικό να αποχωρισθεί από το ιερό». Στη διαδικασία όμως αυτή εντάσσει και τη Βαβυλώνα στην οποία δεν έχουμε πολιτική δραστηριότητα με την αρχαιοελληνική έννοια και ως εκ τούτου δημιουργούνται απορίες και συγχύσεις. Επίσης στη σ. 117 γράφει ότι «για να μπορέσει το πολιτικό να κατακτήσει την αυτονομία του, πρέπει ο λόγος να αποσχισθεί από τον μύθο και το δόγμα». Με τον όρο «το πολιτικό» ίσως εννοεί τη δημοκρατική πολιτική, διότι γενικώς το πολιτικό με την έννοια της άσκησης και της διαχείρησης της εξουσίας συνυπάρχει άνετα και με το μύθο και με το δόγμα - αυτός είναι άλλωστε και ο κανόνας στις περισσότερες κοινωνίες και εποχές. (Σχετικώς βλ. ΜΙ, 96-97 για τη σύγκριση της πολιτικής ωριμότητας του αθηναϊκού δήμου και της κοινωνίας της εποχής του). Ο Παπαϊωάννου αρκετές φορές δεν εξηγεί τις θέσεις του, με συνέπεια να δημιουργούνται ερωτήματα όπως λ.χ.  στο ΜΙ, 98: «...η περίοδος της ακμής του κλασικού ανθρώπου ήταν περίοδος κατά την οποία η καθαρά πολιτική του δραστηριότητα ήταν πολύ ασθενέστερη σε παρουσία, σε βάρος και σε αποτελεσματικότητα από την περίοδο της παρακμής». Η θέση αυτή μάλλον είναι αστήρικτη διότι δεν υπάρχει ουδεμία ένδειξη για ασθενέστερη πολιτική παρουσία του δήμου. Επίσης στο ΚΙ, 29 ταυτίζει τον Ελληνικό ουμανισμό του 5^ου αιώνα με τον «Γοτθικό ουμανισμό του 13^ου αιώνα» επειδή και οι δύο χαρακτηρίζονται από την «αναγνώριση του ανθρώπου σαν όντος που κέρδισε την οντότητά του και την αυτονομία του νικώντας τους Δαίμονες του Πεπρωμένου και της Αμαρτίας που πριν τον εκμηδένιζαν». Τέτοιες γενικόλογες και ασαφείς διατυπώσεις υπάρχουν και αλλού, λ.χ. όταν γράφει (ΜΙ, 188) ότι ο «κόσμος του κλασικού Έλληνα είναι για μας το ανώτατο ‘σύστημα αναφοράς’ που θα μπορούμε να επικαλεστούμε». Για παρόμοια προβλήματα στη σκέψη και τη μέθοδο του Παπαϊωάννου, όσον αφορά την εικόνα της νεωτερικότητας στο έργο του, βλ. τις εύστοχες επισημάνσεις του Γ. Πρελορέντζου, «Η προβληματική της νεωτερικότητας στον φιλοσοφικό στοχασμό του Κ. Παπαϊωάννου», Νέα Εστία, τ. 1790, 2006. 

[49] Μετά τα φυσικά Λ,1075a19-21. Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι στο χωρίο αυτό ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται σε κανέναν νόμο πόλεως αλλά στην «τάξη» που επικρατεί στον ιδιωτικό χώρο, στον οίκο.  

[50] ΤΠ, 164. Πρβλ. ΑΙ, 48. 

[51] Πολιτικά 6, 1317b2-3: «εκδήλωση της ελευθερίας είναι όταν έκαστος πολίτης άρχει και άρχεται δι’ εναλλαγής».  Πρβλ. όλο το χωρίο 1317a40-1317b17: Ὑπόθεσις μὲν οὖν τῆς δημοκρατικῆς πολιτείας ἐλευθερία. ἐλευθερίας δὲ ἕν μέν...

[52]«Το πρόβλημα του ουμανισμού στον ΧΧ αιώνα» ,1947 (ΠΟ), σ.117. Το κείμενο αυτό υπάρχει στο Θ. Καλαφάτης (επιμ.), Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό, Πειραιάς 2004.  Η έλλειψη ιστορικής και πολιτικής ακριβολογίας συναντάται και σε άλλα μέρη, όπως βλέπουμε στα επόμενα δύο παραδείγματα. Οταν γράφει ότι «ο Αρειος Πάγος παραδίνει τις εξουσίες του στη Βουλή και στο Δήμο μόλις το 462 π.Χ.» (ΜΙ, 99), δεν είναι ακριβώς έτσι και δημιουργείται λανθασμένη εικόνα ότι ο Αρειος Πάγος παρέδωσε οικειοθελώς και ομαλώς την εξουσία. Δεν είναι ο Αρειος πάγος που παραδίνει τις εξουσίες αλλά η βούληση και ο αγώνας του δήμου που τις αφαιρεί από αυτόν. Διότι  αφ’ενός μεν και πριν τη χρονολογία αυτή ο δήμος με τους αγώνες του επέτυχε μεταβίβαση εξουσιών σε αυτόν, αφ’ετέρου δε αυτό που συνέβη το 462 είναι το γεγονός ότι ο δήμος πάλι με ψήφιση των προτάσεων του Εφιάλτη κατόρθωσε να αποσπάσει, να αφαιρέσει, τις εξουσίες του Αρείου Πάγου. Ο τελευταίος δεν συμφωνούσε σε αυτή τη μεταβίβαση, όντας το προπύργιο της αριστοκρατίας, των ανωτέρων τάξεων,  απ’ ότι φαίνεται και από τη δολοφονία του Εφιάλτη λίγο μετά τις μεταρρυθμίσεις. Ελλειψη ακριβολογίας επίσης στο ΜΙ, 71 όταν ο Παπαϊωάννου γράφει ότι ο Μακεδών κατακτητής έδωσε «μια απροσδόκητη αναβολή στην ώρα θανάτου της κλασικής ψυχής». Φυσικά ο Μακεδών κατακτητής έφερε το θάνατο της κλασικής ψυχής: της δημοκρατίας, της ελευθερίας, της ισότητας, της συμμετοχής, της δικαιοσύνης, της τραγικής συνείδησης. Πρόκειται επίσης για τον θάνατο της ελληνικής πόλεως, της αυτονομίας και της ανεξαρτησίας της. Έκτοτε έχουμε πόλεις υπόδουλες και άτομα αλλοτριωμένα χαμένα στα απέραντα ελληνιστικά βασίλεια. Με την μακεδονική κυριαρχία έχουμε μια ρήξη με την πόλιν και την είσοδο σε άλλο πολιτικό και πολιτιστικό πεδίο, στις απέραντες ελληνιστικές μοναρχίες όπου το άτομο είναι υπήκοος και όχι πολίτης και ελεύθερος.

[53] Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του, σ. 75-76. Γράφει ότι η «σχολή του εργοστασίου» είναι σχολή ολοκληρωτισμού είτε στα δυτικά είτε στα ανατολικά πολιτεύματα. Επίσης φαίνεται να συμφωνεί με τον Gurvitch ότι ο ολοκληρωτισμός υπάρχει ήδη μέσα στην «καπιταλιστική δημοκρατία». (Την ίδια ασάφεια για τον όρο «δημοκρατία» παρατηρούμε και σε άλλα έργα του, λ.χ. Η γένεση του ολοκληρωτισμού, Αθήνα, 1991, σ. 32-36). Θα πρέπει να σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, ότι οι σελίδες 73-78 είναι εξαίρετες για την ανάλυση της βιομηχανικής γραφειοκρατικής κοινωνίας. Λ.χ. γράφει (σ. 77) για τον «σύγχρονο άνθρωπο που όλες οι συνειδητές και ενεργητικές ικανότητες έχουν ατροφήσει μέσα στην κεφαλαιοκρατούμενη και γραφειοκρατούμενη οικονομία».  

[54] Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του, σ. 76.         

[55] ΜΙ, 208. Ατυχής είναι και η διατύπωση: «Γιατί, ακριβώς, στην πρώτη φάση της Δημοκρατικής Επανάστασης στην αρχαϊκή Αθήνα, όταν ο Τύραννος και μετά ο Άρειος Πάγος έπαιζε το ρόλο ενός ‘μπολσεβίκικου κόμματος στην περίοδο της Δικτατορίας του Προλεταριάτου’, ενός είδους κηδεμόνα του δήμου...» (ΜΙ, 98).

[56] Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, σ. 73-74.

[57] ΜΙ, 109. Χαρακτηρίζει επίσης σε υποσημείωση τον μύθο των «τριών μετάλλων» της Πολιτείας (415 αδ) καθαρά αντι-ελληνικό και γράφει ότι οι μύθοι του Πλάτωνα είναι στην αντίθετη άκρη των τραγικών μύθων και του υψηλού ανθρώπινου ήθους της κλασικής Πολιτείας (ΜΙ, 140-141).

[58] ΠΕ, 25-27, 29, 30, 61. Σημειωτέον ότι για τον Νίτσε την παρακμή αντιπροσωπεύει ο Σωκράτης, ως φορέας του αναλυτικού πνεύματος, της «μάστιγγας της κριτικής, της αρνήσεως του ενστίκτου και της μουσικής» (Το λυκόφως των ειδώλων, ΙΙ). Ο Νίτσε θεωρεί επίσης ότι οι Σοφιστές ήταν Έλληνες, ενώ ο Σωκράτης και ο Πλάτων, που τάσσονται με το μέρος της αρετής και της δικαιοσύνης, ήταν Εβραίοι. 

[59] ΑΙ, 53. Πρβλ. ακριβώς το ίδιο χωρίο στο ΤΠ, 177.

[60]ΠΕ, 40-41: «Δημοκρατία ο μόνος ανθρώπινος ορισμός του ανθρώπου» και «τι κολοσσιαία αλλαγή μας δείχνει η νίκη της Δημοκρατίας στην Αθήνα». Και σ. 50: «το ανθρωποκεντρικό νόημα της Δημοκρατίας». Οι εκφράσεις αυτές είναι μετέωρες χωρίς ανάλυση και υποστήριξη, και αυτό δεν είναι άσχετο με το γεγονός ότι ο Παπαϊωάννου στη ζωή του τάχθηκε με το μέρος της «σοσιαλδημοκρατίας», η οποία ουδεμία σχέση έχει με τη δημοκρατία, την άμεση δημοκρατία. 

[61] G. Deleuze, Difference et repetition, Paris, puf, 1981 (¹1969 ), σ. 82. Αλλού (Νietzsche et la philosophie (¹1962), σ. 121) ο Γάλλος φιλόσοφος γράφει: «η φιλοσοφία εκλαμβανόμενη ως κριτική σημαίνει ό,τι θετικότερο υπάρχει σε αυτή: επιχείρηση απομυστικοποίησης». 

[62] ΚΙ, 74-75. Στις  σελίδες που ακολουθούν ο Παπαϊωάννου αντιπαραθέτει την χεγκελιανή και πλατωνική αντίληψη περί αναμνήσεως.

[63] ΚΙ, 50. Πρβλ. ΚΙ, 77: «η πλατωνική ανάμνηση φανερώνει την ενότητα του θείου και του ανθρώπινου κόσμου». Οι διατυπώσεις ποικίλουν στα έργα του, λ.χ. στο ΜΙ, 120-121 που λέει ότι ο μόνος τρόπος για να σωθεί ο άνθρωπος είναι να αποδεχθεί «έναν κόσμο που συντρίβει τον άνθρωπο». Στο ΑΙ, 113 μιλάει για την «αρχαία λατρεία του κόσμου» που δεν υπάρχει στους μετέπειτα και τους σημερινούς. Και στο ΑΙ, 115 λυπάται που «ο άνθρωπος  παύει να κατακλύζεται από κύματα υπερβατικών βεβαιοτήτων και να προφυλάσσεται από την ακινησία του ουράνιου θόλου».

[64] Ο Derrida (Positions, Paris, 1972, p. 56) γράφει ότι στον Πλάτωνα δεν έχουμε πια «να κάνουμε με την ειρηνική συνύπαρξη μιας αντικρυστής σχέσεως αλλά με μια βίαιη ιεράρχηση, κατά την οποία ο ένας από τους δύο όρους υποτάσσει τον άλλο αξιολογικώς ή λογικώς και κατέχει την ανώτερη θέση». Εκτοτε η αντίθεση αυτή κυριαρχεί σε όλη τη δυτική σκέψη, εγκλωβίζοντάς την σε δίπολα/αντιθέσεις που επιβάλλονται στην πραγματικότητα και την παραποιούν: είναι-φαίνεσθαι, νοητό-αισθητό, αλήθεια-δόξα, ψυχή-σώμα, φιλόσοφοι-δήμος. Βλ. Καστοριάδης,  Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Πόλις Αθήνα 2001. Γ. Ν. Οικονόμου «Πλάτων και Καστοριάδης: Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας»,  Νέα Εστία, τ. 1760, 2003, όπου εξετάζονται ορισμένες από τις διαστρεβλώσεις που επέφερε ο Πλάτων στην ελληνική σκέψη.

[65] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα 2007, κεφ. «Νόμος-φύσις».