Κυριακή, 6 Σεπτεμβρίου 2009

Η ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Δρ Φιλοσοφίας

Εκδ. Παπαζήση, 2008, σ. 160


O Aριστοτέλης άσκησε στη δημοκρατία της εποχής του ποικιλότροπη κριτική, η οποία σε πολλά σημεία είναι αστήρικτη και έχει έντονη ιδεολογική χροιά. Το παρόν βιβλίο διερευνά τις προσπάθειές του να συγκροτήσει εναλλακτική πρόταση. Η διερεύνηση αυτή αναγκαστικά διέρχεται από τις βασικές έννοιες της ηθικής και της πολιτικής του φιλοσοφίας, όπως συναντώνται στα Ηθικά και τα Πολιτικά. Εξετάζονται οι απόψεις του φιλοσόφου για συγκεκριμένα πολιτεύματα, καθώς και οι συμπάθειές του για ιστορικά πολιτικά πρόσωπα που είναι εκφραστές συντηρητικών ιδεών. Μέσα από την ανάλυση των νέων εννοιών (ηθικών, πολιτικών και φιλοσοφικών) που εισάγει ο Αριστοτέλης αναδεικνύεται η μείζων πρότασή του. Πρόκειται για μια προσπάθεια να συνδυασθούν στοιχεία από τα δύο κύρια πολιτεύματα, την ολιγαρχία και τη δημοκρατία. Στην προσπάθειά του όμως αυτή η δημοκρατία απογυμνώνεται από βασικές αρχές της έτσι ώστε να μετατραπεί εν τέλει σε μια «ολιγαρχία» και όχι σε μια «μετριοπαθή δημοκρατία» όπως συχνά υποστηρίζεται.

Aπό την άλλη πολλοί θεωρητικοί, αναζητώντας λύσεις για τη σημερινή κατάσταση, προσφεύγουν αξιωματικώς στην αριστοτελική θεωρία, παρακάμπτοντας την ζώσα πραγματικότητα που εξέθρεψε τον μεγάλο φιλόσοφο, και απαλείφοντας έτσι την πολιτική δημιουργία της δημοκρατικής πόλεως. Όμως η πρᾶξις, οι αξίες, οι θεσμοί και η οργάνωση της δημοκρατίας είναι καταστάλαγμα και ενσάρκωση ιδεών και αντιλήψεων, που επί δύο τουλάχιστον αιώνες αποτέλεσαν αντικείμενο δημοσίου διαλόγου στο πλαίσιο της πόλεως. Για τον λόγο αυτό, οι αντιλήψεις αυτές αξίζει να διερευνηθούν και να αντιπαραβληθούν με αυτές του Αριστοτέλη. Από την αντιπαράθεση αυτή προκύπτει ένα γόνιμο δίλημμα: άμεση δημοκρατία ή αριστοτελική πολιτεία; Το οποίο μπορεί σήμερα να αναδιατυπωθεί ως εξής: δημοκρατία ή κοινοβουλευτισμός;


Εδώ μπορείτε να προμηθευτείτε το βιβλίο: Εκδόσεις Παπαζήση [πατήστε το σύνδεσμο]

Σάββατο, 10 Ιανουαρίου 2009

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Δημοσιεύθηκε στο συλλογικό Aφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη,
Ψυχή, Λόγος, Πόλις, Υψιλον, Αθήνα, 2007

Γιώργος Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΚΑΙ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΤΑ ΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ



Ο Καστοριάδης αναφέρεται πολύ συχνά στα κείμενά του στον Αριστοτέλη, είτε για να τον κρίνει, είτε για να διευκρινήσει δικές του έννοιες και απόψεις. Στο εξαίρετο κείμενό του λ.χ. «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σ’ εμάς»[1] εξετάζει εν εκτάσει την αριστοτελική έννοια της δικαιοσύνης και αναδεικνύει τα προβλήματα και τα αδιέξοδά της. Οι απόψεις του όμως για την σχέση του Αριστοτέλη με την δημοκρατία είναι προβληματικές. Δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τον Σταγειρίτη δημοκράτη[2] και να υποστηρίξει ότι η Αθηναίων Πολιτεία του είναι για αυτόν το ιδεώδες της «πολιτείας» του[3] χωρίς καθόλου να επιχειρηματολογήσει . Λέει ο Καστοριάδης ότι «η Αθήνα ήταν μιά πολιτεία με την αριστοτελικη έννοια, εφ’ όσον ορισμένοι άρχοντες (πολύ σπουδαίοι) εκλέγονταν»[4]. Ναί μεν στην Αθήνα ορισμένοι σπουδαίοι άρχοντες εκλέγονταν, αλλά υπήρχαν πάρα πολλοί άλλοι οι οποίοι κληρώνονταν, πράγμα το οποίο δεν συμβαίνει στην αριστοτελική «πολιτεία». Αυτή βεβαίως δεν είναι η μόνη διαφορά μεταξύ αριστοτελικής «πολιτείας» και δημοκρατίας. Υπάρχουν και πολλές άλλες όπως φαίνεται από την σύγκριση των δύο πολιτευμάτων, πράγμα το οποίο γίνεται στο τρίτο μέρος του παρόντος κειμένου, ενώ το πρώτο ασχολείται με την κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία και το δεύτερο μέρος αναδεικνύει την κριτική της Αθηναίων Πολιτείας στην δημοκρατία.
.
Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία

O P. Vidal-Naquet[5] πιστεύει ότι το να πούμε τον Αριστοτέλη δημοκράτη είναι μάλλον υπερβολικό, τον θεωρεί έναν μετρημένο άνθρωπο ο οποίος δεν μπήκε σε περιπέτειες και επισημαίνει την συναναστροφή του με την απόλυτη μοναρχία, με αυτό που ο ίδιος ο Αριστοτέλης αποκαλεί παμβασιλεία.[6] Πράγματι μία προσεκτικώτερη ανάγνωση των Πολιτικών τοποθετεί τον Αριστοτέλη στους κριτικούς της δημοκρατίας και όχι στους οπαδούς της.
Ηδη ο τρόπος που αναφέρεται η δημοκρατία στο έργο αυτό για πρώτη φορά[7] προαναγγέλει τις προθέσεις και τις κριτικές διαθέσεις του συγγραφέα τους: αναφερόμενος εν συντομία στην εξέλιξη της αθηναϊκής πολιτείας ο Σταγειρίτης, για την μετά τον Σόλωνα εποχή, γράφει ότι από την στιγμή που τα δικαστήρια έγιναν κληρωτά ο δήμος έγινε τύραννος ένεκα της κολακείας των δημαγωγών, οι οποίοι χαριζόμενοι αύξαναν συνεχώς την εξουσία του. Σημαντικό ρόλο σε αυτό έπαιξε ο Εφιάλτης με την αποδυνάμωση του Αρείου Πάγου και ο διάδοχός του Περικλής με την μισθοφορία των δικαστών καθώς και οι υπόλοιποι δημαγωγοί, έτσι ώστε να φθάσουμε στην νυν δημοκρατία. Το πλαίσιο αυτό καθορίζει και την μετέπειτα αντιμετώπιση της δημοκρατίας εκ μέρους του φιλοσόφου, η οποία κυμαίνεται από την κριτική έως την απόρριψη. Πράγματι σε πολλά σημεία του έργου του ο Σταγειρίτης ασκεί κριτική σε βασικές αρχές, χαρακτηριστικά και θεσμούς της δημοκρατίας.
Κατ’αρχήν στην ταξινόμηση των πολιτειών ο Σταγειρίτης τοποθετεί την δημοκρατία στις παρεκβεβηκυίες και την «πολιτεία» στις ορθές πολιτείες, στο γνωστό σχήμα των έξι: τρεις ορθαί (βασιλεία, αριστοκρατία, πολιτεία) και τρεις παρεκβεβηκυίαι πολιτείαι (τυραννίς, ολιγαρχία, δημοκρατία)[8], αναλόγως του αν ένας, ολίγοι ή πολλοί κυβερνούν προς το κοινή ή το ίδιον συμφέρον. Αυτό σημαίνει κατ’ αρχήν ότι η δημοκρατία δεν εξυπηρετεί το κοινό συμφέρον ενώ η «πολιτεία» το εξυπηρετεί. Από την άλλη οι τρείς ορθαί πολιτείαι είναι δίκαιες διότι αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον ενώ οι τρεις παρεκβάσεις είναι άδικες διότι αποβλέπουν στο ίδιον συμφέρον των κρατούντων [9]. Αυτό σημαίνει ότι η δημοκρατία είναι άδικη ενώ η «πολιτεία» δίκαιη. Είναι εμφανές ότι ο Αριστοτέλης κρίνει και κατατάσσει με όρους δικαίου τις πολιτείες σε δύο κατηγορίες, σε ορθάς και παρεκβεβηκυίας. Το αν κυβερν ο εις, οι ολίγοι ή οι πολλοι δεν κρίνεται με όρους δικαίου, αλλά με το αν οι κυβερνώντες κυβερνούν προς το κοινό συμφέρον.[10] Ετσι λοιπόν η δημοκρατία δεν είναι ορθή πολιτεία αλλά ημαρτημένη, παρέκβασις της «πολιτείας» η οποία είναι η ορθή πολιτεία..
Ενα ενδεικτικό στοιχείο των διαθέσεων του Αριστοτέλη κατά της δημοκρατίας είναι και το ότι δεν δέχεται την διατύπωση του Πλάτωνος ότι η δημοκρατία είναι η καλύτερη πολιτεία από τις φαύλες (παράνομες)[11] και επιμένει ότι είναι η ολιγώτερον φαύλη (ήττον δε φαύλης).[12] Τουλάχιστον ως προς τον χαρακτηρισμό ο Αριστοτέλης αποδεικνύεται πιο αυστηρός και από τον δάσκαλό του, τον μέγα αρνητή της δημοκρατίας. Η αυστηρότητα στον χαρακτηρισμό δηλώνει αυστηρότητα στις πεποιθήσεις. Αλλού χαρακτηρίζει την δημοκρατία και τις άλλες παρεκβεβηκυίες πολιτείες παρά φύσιν, ενώ τις ορθές κατά φύσιν[13] .
Σύμφωνα με τον Jones[14] οι κριτικές κατά της δημοκρατίας από τους συγγραφεις του 4ου αι. μπορούν να συνοψισθούν σε τέσσερεις. Τα κύρια δημοκρατικά χαρακτηριστικα και δημοκρατικες αρχές που υφίστανται την κριτική είναι τα εξής: 1) Η ύπαρξη ατομικής και πολιτικής ελευθερίας 2) Η ύπαρξη της ισότητας για όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες. 3) Η υποτιθέμενη μη κυριαρχία του νόμου προς όφελος του δήμου και των ψηφισμάτων 4) Η υποτιθέμενη κυριαρχία των απόρων επί των ευπόρων και βελτιόνων. Οι τέσσερεις αυτές κριτικες ασκούνται και από τον Αριστοτέλη.
1) Θεμελιώδες χαρακτηριστικό της δημοκρατίας είναι η ελευθερία, όρος που σημαίνει ότι όλοι οι πολίτες ασκούν την εξουσία άμεσα, αθρόως ή διαδοχικώς (εκ περιτροπής)[15]. Η ελευθερία εννοείται και υπό την ατομική ή προσωπική έννοια, να ζεί έκαστος όπως επιθυμεί[16]. Η ελευθερία αυτή και υπό τις δύο μορφές της υφίσταται κριτική από τον Αριστοτέλη. Ιδίως ψέγει τις «ακραίες δημοκρατίες» (ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς) διότι ορίζουν κακώς την ελευθερία. Την ορίζουν δε κακώς διότι νομίζουν ότι ελευθερία είναι να κάνει ό,τι νομίζει το πλήθος[17]. Δηλαδη ο Αριστοτέλης δεν συμφωνεί με την άσκηση της εξουσίας άμεσα από όλους τους πολίτες, ούτε με την προσωπική ελευθερία του να πράττει έκαστος όπως θέλει.[18]
2) Η δημοκρατική ισότητα, γνωστή και ως αριθμητική, είναι επίσης θεμελιώδης αρχή και γνώρισμα του αθηναϊκού πολιτεύματος, η οποία αποδίδει την εξουσία σε όλους ανεξαιρέτως τους πολίτες, ανεξαρτήτως καταγωγης και περιουσίας, δηλαδή και στα κατώτερα στρώματα στους βαναύσους, αγοραίους, θήτας κ.λπ[19]. Η αντίληψη αυτή υφίσταται επίσης κριτική από τον Σταγειρίτη[20], ο οποίος είναι υπέρ της κατ’ αξίαν ισότητας, γνωστής και ως γεωμετρικής. Αυτό σημαίνει ότι το κύριον της πολιτείας, πρέπει να είναι οι ολίγοι άξιοι κατ’ αρετήν, οι οποίοι θα ασκούν την διακυβέρνηση της πόλεως οι δε πολλοί περιορίζονται στο να εκλέγουν και να ελέγχουν τους άρχοντες. Κατά τον Αριστοτέλη τα κατώτερα κοινωνικοοικονομικώς στρώματα δεν είναι ικανά για την άσκηση πολιτικής, είναι τα φαυλότερα διότι στερούνται αρετής.[21] Ο λόγος άλλωστε για τον οποίο θεωρεί ότι πρέπει ο δήμος να έχει την ελαχίστη αναγκαιοτάτη εξουσία είναι ότι άνευ αυτής θα ήταν δυσαρεστημένος και θα προέβαινε σε στάσεις.[22]
3) Η δημοκρατία βασιζόταν σε νόμους οι οποίοι είχαν προπαρασκευασθεί και εισαχθεί προς συζήτηση από την βουλή στην εκκλησία, στην οποία είχαν τελικώς εγκριθεί κατόπιν ψηφοφορίας. Οι νόμοι αυτοί εξετίθεντο στην αγορά χαραγμένοι στην πέτρα και ήταν στην διάθεση όλων των πολιτών. Η κυριαρχία του νόμου είναι βασική δημοκρατική αρχή επί της οποίας στηρίζεται η ζωή της πόλεως. Αργότερα δε μετά την ήττα τους από του Σπαρτιάτες το 404 αναθεώρησαν τους νόμους και την νομοθετική διαδικασία, εισάγοντας το σώμα των νομοθετών για τον αυστηρότερο έλεγχο και τήρηση των νόμων. Ο Αριστοτέλης κατηγορεί την δημοκρατική πόλη ότι αντί για τους νόμους διοικείται με ψηφίσματα, με συνέπεια να καταλύονται οι αρχές και η έννομη τάξη και ο δήμος να καθίσταται μόναρχος και δεσποτικός.[23]
4) Βασική αρχή της δημοκρατίας είναι η συμμετοχή όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή, στην λήψη των αποφάσεων και στην άσκηση της εξουσίας υπό όλες τις μορφές της. Η λήψη των αποφάσεων, η ψήφιση των νόμων και η εκλογή των αιρετών αρχών βασίζονται στην αρχή της πλειοψηφίας. Συμβαίνει όμως οι άποροι να είναι πιο πολλοί από τους ευπόρους και κατ’ επέκτασιν η πλειοψηφία να καθορίζεται από τους απόρους, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι άποροι κυβερνούν προς όφελος τους αλλά προς το συμφέρον όλων και της πόλεως. Ο Αριστοτέλης όμως κατηγορεί την δημοκρατία ότι λειτουργεί προς όφελος των απόρων και κατά των συμφερόντων των επιεικών και των βελτιόνων [24], και την κατατάσσει στις δεσποτικές πολιτείες μαζί με την τυραννίδα και την ολιγαρχία.[25], που γι αυτόν τον λόγο θεωρεί ότι είναι οι χείριστες πολιτείες[26].
Είναι εμφανές ότι με την κριτική που ασκεί ο Αριστοτέλης στην δημοκρατία αρνείται βασικές αρχές , θεσμούς και τρόπους λειτουργίας της και γι αυτόν τον λόγο η κριτική του αυτή δεν μπορεί να ενταχθεί σε μια δημοκρατική προοπτική.

Η κριτική της δημοκρατίας στην Αθηναίων Πολιτεία

Η κριτική του Αριστοτέλη στην δημοκρατία υπάρχει και στην Αθηναίων Πολιτεία. Ως γνωστόν το έργο αυτό εξετάζει στο πρώτο μέρος (κεφ. 1-41) την ιστορική εξέλιξη της Αθηναίων πολιτείας και στο δεύτερο μέρος (κεφ. 42-69) την περιγραφή των θεσμών της. Στο πρώτο μέρος είναι κριτικός έναντι της δημοκρατίας ενώ στο δεύτερο περιγραφικός και ουδέτερος.[27] H εξέλιξη της Aθηναίων πολιτείας παρουσιάζεται κατά τέτοιον τρόπο ώστε να δικαιώνει τις θεωρητικές απόψεις του Σταγειρίτη για την δημοκρατία όπως αυτές εκτίθενται στα Πολιτικά, και τις οποίες εξετάσαμε στο πρώτο μέρος. Η Αθηναίων Πολιτεία καταδικάζει την εσχάτη δημοκρατία και δικαιώνει τις απόψεις και την πολιτεία του Σόλωνος, καθώς επίσης τις απόψεις και την πολιτική του μετριοπαθούς ολιγαρχικού Θηραμένη, πρωτεργάτη της ολιγαρχικής εκτροπής του 411 και της αιματηρής τυραννίδος των Τριάκοντα το 404.[28]
Πράγματι σε αρκετά σημεία της Αθηναίων πολιτείας η κριτική στην δημοκρατία είναι εμφανής. Οταν αναφέρεται στην μετά τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη περίοδο γράφει ότι επήλθε χαλάρωση (διαφθορά;) των πολιτικών ηθών, εξ αιτίας των δημαγωγών[29], της μη τηρήσεως των νόμων[30] και της ελλείψεως ικανών πολιτικών από τα ανώτερα στρώματα (επιεικείς, γνωρίμους, ευγενείς)[31]. Ο δήμος παρουσιάζεται ως ευκόλως παρασυρόμενος και εξαπατώμενος από τους δημαγωγούς.[32] Κατηγορείται και ο Περικλής, εμμέσως πλήν σαφώς, διότι καθιέρωσε την μισθοφορά τοις δικασταίς, και εξ αιτίας της χειροτέρεψε η κατάσταση διότι παρουσιάζονταν στην κλήρωση οι τυχόντες και όχι οι επιεικείς. Συνέπεια αυτού του γεγονότος ήταν ότι άρχισαν να χρηματίζονται οι δικαστές (27,4). Είναι επίσης χαρακτηριστικό ότι στις ένδεκα μεταβολές που αναφέρονται στην ανακεφαλαίωση της πολιτικής ιστορίας της Αθηναίων πολιτείας, ασκείται πολιτική κριτική μόνο σε μία μεταβολή: στην μετά την αποδυνάμωση της δυνάμεως του Αρείου Πάγου περίοδο, κατά την οποία «η πολιτεία έκανε πολλά σφάλματα εξ αιτίας των δημαγωγών και της κατά θάλασσαν κυριαρχίας» (41) . Δηλαδή ο συγγραφευς της Αθηναίων πολιτείας ξέρει πού να ρίξει τα βέλη του: αφ’ ενός στις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη το 462 με τις οποίες αποδυναμώθηκε η ισχύς του Αρείου Πάγου, ο οποίος ήταν ανέκαθεν το προπύργιο της αριστοκρατίας και της ολιγαρχίας, και αφ’ ετέρου στην αμέσως επόμενη περίοδο στην οποία κυριαρχεί ο Περικλής με τις μισθοφορίες των δικαστών, των βουλευτών και των αρχόντων και με μία σειρά άλλων μέτρων τα οποία διηύρυναν και εμπέδωσαν τα μέτρα του Εφιάλτη, και κατά συνέπεια την κυριαρχία του δήμου. Τα βέλη συνεπώς έχουν προορισμό την καρδιά της αθηναϊκής δημοκρατίας.
Από την άλλη μεριά, η συμπάθεια του Αριστοτέλη προς τον Σόλωνα και την νομοθεσία του είναι εμφανής στην Αθηναίων Πολιτεία, στην οποία γράφει ότι αυτός έσωσε την πατρίδα θεσπίζοντας την βέλτιστη νομοθεσία[33]. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας της Αθηναίων πολιτείας επιμένει στην έκθεση της σολώνειας πολιτείας πάρα πολύ εν συγκρίσει προς άλλες περιόδους της αθηναικης πολιτικης ιστορίας, διότι αυτή θεωρεί την πιο καλή και επιθυμεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, ενσυνειδήτως να δώσει ένα παράδειγμα αρίστης πολιτείας και διακυβερνήσεως, όπως αυτός το εννοεί.[34] H συμπάθεια αυτή είναι πιο εμφανής στα Πολιτικά, στα οποία ο Σταγειρίτης εξαίρει την σπουδαιότητα της νομοθεσίας και της πολιτείας του Σόλωνος με το αιτιολογικό ότι ο αθηναίος πολιτικός ανέμειξε καλώς την πολιτεία και εγκαθίδρυσε την πάτριον δημοκρατία[35]. Αφού τον υπερασπισθεί από τις κριτικές τις οποίες υπέστη καταλήγει ως εξης: Σόλων γε έοικε την ανγκαιοτάτην αποδιδόναι τω δήμω δύναμιν, το τας αρχάς αιρείσθαι και ευθύνειν…τας δ’ αρχάς εκ των γνωρίμων και των ευπόρων κατέστησε πάσας, εκ των πεντακοσιομεδίμνων και ζευγιτών και τρίτου τέλους της καλουμένης ιππάδος. το δε τέταρτον θητικον, οίς ουδεμιάς αρχής μετήν.[36] Στο χωρίο αυτό όπως και σε εκείνο που αναφέραμε προηγουμένως[37] (2, 1273β35-41) έχουμε την συμπύκνωση της αριστοτελικής πολιτικής θεωρίας: η σολώνεια πολιτεία συγκεντρώνει όλα τα στοιχεία που θα χρησιμοποιήσει ο Αριστοτέλης για να συγκροτήσει αυτό που θα ονομάσει «πολιτεία» στο τέταρτο βιβλίο των Πολιτικών, την οποία εξετάζουμε στο τρίτο μέρος πιο κάτω. Τα στοιχεία αυτά είναι: η πάτριος δημοκρατία, η καλή μίξις διαφόρων στοιχείων από την δημοκρατία, ολιγαρχία και αριστοκρατία, ο περιορισμός της εξουσίας του δήμου στο να εκλέγει μόνο και να ελέγχει τους άρχοντες, οι οποίοι ορίζονται μόνο από τις ανώτερες τάξεις.
Ένα στοιχείο που τονίζει ο Αριστοτέλης είναι η μετριοπαθής στάση Σόλωνος, η πολιτική του μέση τοποθέτηση, ο συμφιλιωτικός και αντιπολωτικός ρόλος του. Αυτό εξηγεί και την απουσία από την Αθηναίων Πολιτεία της μεσαίας τάξεως των εμπόρων, βιοτεχνών κ.λπ.[38], η οποία φαίνεται να είναι σκόπιμη αποσιώπηση προκειμένου να εξαρθεί ακριβώς ο αντιπολωτικός ρόλος του Σόλωνος, ο οποίος ανήκε κοινωνικώς στη μεσαία τάξη, και συνεπώς να αποκτήσει βάση και κύρος η αριστοτελική προτίμηση στη μέση πολιτεία, όπως ατή ορίζεται στα Πολιτικά.
Η πολιτεία του Σόλωνος αν και απετέλεσε την απαρχή της δημοκρατικής πολιτείας και συνετέλεσε σημαντικά στο δημοκρατικό φρόνημα των πολιτών, εν τούτοις δεν δύναται να χαρακτηρισθεί ως
δημοκρατία, αλλά ως μία μετριοπαθης ή διευρυμένη ολιγαρχία, ή με την αριστοτελική ορολογία, ως τιμοκρατία.
Η συμπάθεια του συγγραφέα της Αθηναίων Πολιτείας προς τον Θηραμένη είναι επίσης εμφανής[39] σε σημείο ώστε να τον κατατάσσει, εμμέσως πλήν σαφώς, μεταξύ των καλυτέρων Αθηναίων πολιτικών μαζι με τον Νικία, και τον Θουκυδίδη (όχι τον ιστορικό) (28,5). Αυτό είναι μεγάλη ανακολουθία εκ μέρους του Αριστοτέλη (που παρουσιάζεται ως θερμός υποστηρικτής της νομιμότητας και της τηρήσεως του νόμου), δεδομένου ότι ο Θηραμένης δεν τήρησε τα νόμιμα της πόλεως και παρεβίασε τους νόμους και το πολίτευμα, όχι μία αλλά δύο φορές. Πράγματι και στην εκτροπή του 411 π.Χ. αλλά κυρίως στην εγκαθίδρυση της τυραννίδος των τριάκοντα το 403 π. Χ. συνέβαλε στην ανατροπή του νομίμου πολιτεύματος, παραβιάζοντας τους νόμους του[40].

Δημοκρατία και «πολιτεία»: οι διαφορές τους

Οι διαφορές της ιστορικής δημοκρατίας από την αριστοτελική «πολιτεία» είναι πολλές. Κατ’ αρχήν η «πολιτεία» είναι η ορθή πολιτεία εν αντιθέσει προς τη δημοκρατία που είναι η ημαρτημένη, όπως ήδη ανεφέρθη. Είναι δηλαδή η πολιτεία κατά την οποία, σύμφωνα πάντα με τον Σταγειρίτη, το πλήθος ενδιαφέρεται για το κοινό συμφέρον πράγμα που δεν συμβαίνει με την δημοκρατία. Ως εκ τούτου η «πολιτεία» είναι δίκαιη και βασίζεται σε νόμους ενώ η δημοκρατία ούτε είναι δίκαιη ούτε βασίζεται σε νόμους.
Κατά δεύτερον η «πολιτεία» είναι κατά τον Σταγειρίτη μίξις ολιγαρχίας και δημοκρατίας[41], πράγμα που σημαίνει ότι δεν έχει τα αμιγή χαρακτηριστικά της υπαρκτής δημοκρατίας, αλλά μερικά μόνο. Πράγματι, βασικά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας απορρίπτονται δια της αριστοτελικής μίξεως, η οποία την ακρωτηριάζει έτσι σημαντικά εις τρόπον ώστε η προκύπτουσα μεικτή «πολιτεία» να ομοιάζει περισσότερο με την ολιγαρχία παρά με την δημοκρατία. Αυτό είναι εμφανές σε δύο παραδείγματα μίξεως τα οποία παραθέτει ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Και τα δύο αναφέρονται σε συνδυασμό και ταυτοχρόνως απόρριψη στοιχείων από τα δύο πολιτεύματα. Το πρώτο αναφέρεται στην συμμετοχή στην εκκλησία και προτείνει το μέσον μεταξύ των δύο πολιτευμάτων: ενώ η δημοκρατία δεν επιβάλλει κανένα τίμημα για την συμμετοχή και η ολιγαρχία μεγάλο, στην «πολιτεία» θα επιβληθεί το μέσον μεταξύ των δύο, δηλαδή ούτε πολύ μεγάλο ούτε και πολύ μικρό[42]. Αυτό σημαίνει ότι στην «πολιτεία» αποκλείονται από την πολιτική ζωή, από την λήψη των αποφάσεων, την εκλογή των αρχών, την δικαστική και βουλευτική εξουσία σημαντικός αριθμός από τα κατώτερα οικονομικώς και κοινωνικώς στρώματα, πράγμα το οποίο αντιβαίνει προς την βασική δημοκρατική αρχή της συμμετοχής όλων των ελευθέρων στην εκκλησία. Αυτή η περιοριστική αντίληψη του Αριστοτέλη για το σώμα των πολιτών συνάδει προς άλλα χωρία των Πολιτικών, στα οποία εκφράζονται οι θεωρητικές βάσεις για τον αποκλεισμό των κατωτέρων στρωμάτων από την πολιτική ζωή, διότι αυτά υποτίθεται ότι στερούνται ικανοτήτων, αρετής και παιδείας[43].
Ο δεύτερος τρόπος μίξεως συνδυάζει –και αποκλείει ταυτοχρόνως -στοιχεία από τα δύο πολιτεύματα προκειμένου για τον καθορισμό των αρχών: ενώ στην δημοκρατία οι αρχές είναι κληρωτές και μή απο τιμήματος και στην ολιγαρχία αιρετές και απο τιμήματος, στην «πολιτεία» η μίξις επιβάλλει οι αρχές να είναι αιρετές και μή απο τιμήματος.[44] Αυτο σημαίνει ότι στην «πολιτεία» καταργείται η κλήρωσις η οποία είναι ο βασικός τρόπος αναδείξεως των αρχών στην δημοκρατία, άρα η τελευταία ακρωτηριάζεται έτσι από ένα βασικό χαρακτηριστικό της, για να ικανοποιήσει την ίδρυση της «πολιτείας». Πράγματι στην δημοκρατία η κλήρωσις είναι το βασικο μέσο αναδείξεως των ποικίλων αρχών: δια της κληρώσεως ορίζονται οι δικαστές κάθε χρόνο, οι πεντακόσιοι βουλευτές κάθε χρόνο και οι επτακόσιοι περίπου άρχοντες σε όλους τους τομείς της δημοσίας πολιτικής ζωής κάθε χρόνο.
Συνελόντι ειπείν, και με τον έναν και με τον άλλον τρόπο μίξεως ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει μία «πολιτεία» η οποία ουδόλως θα χαρακτηριζόταν ως δημοκρατία αλλά μάλλον ως μετριοπαθής ή διευρυμένη ολιγαρχία με κύρια χαρακτηριστικά το μέσο τίμημα για την συμμετοχή στην εκκλησία, τις αιρετές αρχές μή από τιμήματος, και την διακυβέρνηση της πόλεως από ολίγους αιρετούς άρχοντες από τα ανώτερα κοινωνικο-οικονομικώς στρώματα και τους πολλούς να τους εκλέγουν και να τους ελέγχουν. Δηλαδή η αρνητική κριτική που ασκεί στην δημοκρατία και η προτίμησή του για την «πολιτεία» δεν επιτρέπει να χαρακτηρισθεί ο Αριστοτέλης ως δημοκράτης αλλά ως ένας συντηρητικός ή μετριοπαθής ολιγαρχικός.


[1] Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, Υψιλον, Αθήνα, 1991, σελ. 303-385.
[2] Καστοριάδης, «Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, Υψιλον, Αθήνα, 2000, σελ. 197.
[3] “Fait et a faire”, Fait et a Faire, Seuil, Paris, 1997, σ. 22. Την άποψη αυτή του Καστοριάδη ενστερνίζονται ακρίτως και ορισμένοι νεώτεροι, όπως ο Ο. Fressart, ο οποίος γράφει ”Selon Castoriadis Aristote a donne grosso modo la theorie correcte de la democratie athenienne…n’etant pas franchement hostile a la democratie” (Droits, No 31, Paris 2000, σελ. 119)
[4] «Η ελληνικη πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του Ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα, 1995, σελ. 191. Βλ. επίσης «Αρχαίο ελληνικό και σύγxρονο πολιτικό φαντασιακό», Η Ανοδος της Ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 200.
[5] Nέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000, σ. 568
[6] Πολιτικά 3, 1287α 8.
[7] Πολιτικά 2,1274α1 κ.ε
[8] Πολιτικά (3,1279α17-21, 28-31) και Ηθ. Νικ. (8,1160α31 κ.ε.).
[9] Φανερον τοίνυν ως όσαι μεν πολιτείαι το κοινή συμφέρον σκοπούσιν, αύται μεν ορθαι τυγχάνουσιν ούσαι κατά το απλώς δίκαιον, όσαι δε το σφέτερον μόνον των αρχόντων, ημαρτημέναι και πάσαι παρεκβάσεις των ορθων πολιτειων (Πολιτ. 3, 1279α17-21).
[10] Σωστά επισημαίνει ο Καστοριάδης αυτή την, αντίθετη με την δημοκρατική αντίληψη, άποψη του Αριστοτέλη («Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, όπ. π., σελ. 222). Την άποψη αυτη συνάγει ο Καστοριάδης από ένα άλλο χωρίο των Ηθ. Νικ. (5, 1134b13-15), το οποίο όμως το παρερμηνεύει, διότι το απομονώνει από το πλαίσιο στο οποίο ανήκει. Πράγματι το εν λόγω χωρίο (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικον…) πρέπει να διαβασθεί ως συνέχεια του προηγουμένου χωρίου: Το δε δεσποτικόν δίκαιον και το πατρικόν ού ταυτόν τούτοις αλλ’ όμοιον.ου γαρ έστιν αδικία προς τα αυτού απλώς, το δέ κτήμα και το τέκνον, έως άν ή πηλίκον και χωρισθή, ώσπερ μέρος αυτού, αυτόν δ’ουδείς προαιρείται βλάπτειν. διο ουκ έστιν αδικία προς αυτόν. ουδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν. κατά νόμον γαρ ήν, και εν οίς επεφύκει είναι νόμος, ούτοι δ’ ήσαν οις υπάρχει ισότης του άρχειν και άρχεσθαι. Το χωρίο αυτό συνδέεται με το προηγούμενο 5, 1134α 25-30 στο οποίο ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για το δίκαιον και τα είδη του δικαίου, και εξετάζει τι είναι το πολιτικό δίκαιο : «το πολιτικό δίκαιο υπάρχει μεταξύ συμβιούντων, χάριν της αυτάρκειας ελευθέρων και ίσων, κατ’ αναλογίαν ή κατ’ αριθμόν, ανθρώπων. Ωστε σε αυτούς που δεν υπάρχει αυτό δεν υπάρχει πολιτικό δίκαιο αλλά κάποιο δίκαιο καθ’ ομοιότητα. Διότι δίκαιο υπάρχει εκεί που υπάρχει και νόμος. ο δε νόμος υπάρχει εκεί που υπάρχει αδικία». Εν συνεχεία ο Σταγειρίτης εξετάζει εάν το δεσποτικον και πατρικόν δίκαιον είναι πολιτικόν δίκαιον . Λέει λοιπόν ότι και το ένα και το άλλο δεν ταυτίζεται αλλά είναι όμοιον με το πολιτικον δίκαιον, διότι ούτε ο δεσπότης αδικει τον δούλο ούτε ο πατήρ το τέκνο αφ’ης στιγμης και ο δούλος και το τέκνο είναι κτήμα και μέρος αντιστοίχως του δεσπότου και του πατρός και κατα συνέπεια ουδεις στρέφεται κατά του κτήματος του και του μέρους του για να τους αδικήσει. Και καταλήγει ο Αριστοτέλης, στο επίμαχο χωρίο, ότι το δεσποτικόν και το πατρικόν δίκαιον δεν είναι πολιτικόν δίκαιον (ούδ’ άρα άδικον ουδέ δίκαιον το πολιτικόν).
Η μετάφραση συνεπώς όλου του χωρίου 5,1134β 8-15 είναι η εξής: «το δε δεσποτικό και το πατρικό δίκαιο δεν ταυτίζονται με το πολιτικό, αλλά απλώς είναι παρόμοια με αυτό. Διότι δεν υπάρχει αδικία με την απόλυτη έννοια της λέξεως, έναντι αυτών που μας ανήκουν, όπως εν προκειμένω, έναντι του δούλου και του τέκνου. πράγματι και ο δούλος και το τέκνο, το τελευταίο μέχρι να φθάσει κάποια ηλικία, αποτελούν μέρος μας και κανείς δεν θέλει συνειδητά να βλάψει τον εαυτό του. δια τούτο δεν αδικεί κανείς τον εαυτό του. Συνεπώς εδώ δεν πρόκειται για δίκαιο ή άδικο πολιτικό. διότι αυτά εξαρτώνται από τον νόμο και αφορούν αυτούς που ζουν φυσικώς υπό τον νόμο, δηλαδή αυτούς για τους οποίους υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι». Δηλαδή κατά τον Σταγειρίτη το δεσποτικό και πατρικό δίκαιο δεν είναι πολιτικό δίκαιο για τον βασικό λόγο ότι δεν υπάρχει ισότητα του άρχειν και άρχεσθαι μεταξύ δεσπότου και δούλου αφ’ενός, και μεταξύ πατρός και τέκνου αφ’ετέρου. Η ερμηνεία αυτή ενισχύεται και από την συνέχεια του εν λόγω χωρίου, όπου ο Αριστοτέλης λέει ότι το δίκαιο αφορά μάλλον την γυναίκα και όχι τα τέκνα και τα κτήματα, αλλά και σε αυτή την περίπτωση πάλι δεν έχουμε πολιτικόν δίκαιον αλλά οικονομικόν (5, 1134β16-17).
Αυτή η εκδοχή ακολουθείται από τους εκδότες και μεταφραστές των Ηθικών Νικομαχείων. (J. Tricot στην έκδοση Vrin, Paris 1990, J.Voilquin, στην έκδοση GF-Flammarion, oι R.A. Gauthier και J. Y. Jolif, oι J.-A.K. Thomson και H. Tredennick, στην έκδοση Loeb κ.λ.π. Ο ίδιος ο Καστοριάδης αλλωστε δεν δηλώνει διαφωνία με τις υπάρχουσες εκδόσεις-εκδοχές του κειμένου.
Το ίδιο χωρίο (5, 1134b13-15) αναφέρει ο Καστοριάδης και στο παλαιότερο κείμενο του «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτικη …», (ΣΛ, σ. 381) για να υποστηρίξει ότι στο χωρίο αυτο υπάρχει «η ρητή καταστροφή κάθε δυνατότητας για ‘ορθολογική’ απάντηση». Αλλά και πάλι φυσικά πρόκειται περι παρερμηνείας. Eίναι περίεργο πως ο οξυδερκής και βαθύς αναλυτής των αρχαίων κειμένων υπέπεσε σε αυτή την παρερμηνεία.
[11] Και η χειρίστη από τις επιεικείς (νόμιμες). Για τον Πλάτωνα η δημοκρατία και η ολιγαρχία είναι καλές ή κακές αναλόγως του αν ακολουθούν ή όχι τους νόμους (Πλάτ., Πολιτικος 303α-β).
[12] «εκείνος μεν [ο Πλάτων] έκρινε οτι αν όλες οι πολιτείες όπως η ολιγαρχία και οι άλλες είναι επιεικείς η δημοκρατία είναι η χειρίστη ενώ αν είναι φαύλες είναι η αρίστη. εμείς όμως θεωρούμε όλες αυτές εντελώς εξημαρτημένας και δεν είναι σωστό να λέμε ότι η ολιγαρχία είναι καλύτερη από κάποια άλλη πολιτεία: είναι ολιγώτερο φαύλη» (Πολιτικά 4, 1289β 5-11.
[13] Πολιτικά 3, 1287β 39-41.
[14]Jones, “The Athenian democracy and its critics”, Athenian democracy 1989, pp.41-72
[15] ελευθερίας δε εν μεν το εν μέρει άρχεσθαι και άρχειν (Πολιτ. 6, 1317β 2-3). Δύο γαρ έστιν οίς η δημοκρατία δοκεί ωρίσθαι, τω το πλείον είναι κύριον και τή ελευθερία. το μεν γαρ δίκαιον ίσον δοκεί είναι, ίσον δ’ ό τι άν δόξη τω πλήθει, τούτ’ είναι κύριον, ελεύθερον δε και ίσον το ό τι άν βούληταί τις ποιείν. ωστε ζή εν ταις τοιαύταις δημοκρατίαις έκαστος ως βούλεται, και εις ό χρήζων, ως φησιν Ευριπίδης (Πολιτικά 4, 1310α 28-34..
[16] 6,1317β 14-15: το ζήν ως βούλεται τις τούτο γαρ της ελευθερίας έργον είναι φασίν, είπερ του δούλου όντος το ζήν μή ως βούλεται. 5, 1310α 38: ελεύθερον δε (και ίσον) το ότι άν βούληταί τις ποιείν.
[17] Εν δε ταις δημοκρατίαις ταις μάλιστα είναι δοκούσαις δημοκρατικαίς τουναντίον του συμφέροντος καθέστηκεν, αίτιον δε τούτου ότι κακως ορίζονται το ελεύθερον (Πολιτ. 5, 1310α 26-28)
[18] Πολιτ. 5, 1310α 30-35: Τούτο δ’ εστί φαύλον. ου γαρ δεί οίεσθαι δουλείαν είναι το ζήν προς την πολιτείαν, αλλά σωτηρίαν.
[19] Και γάρ το δίκαιον το δημοτικόν το ίσον έχειν εστί κατά αριθμόν αλλά μή κατ’ αξίαν, τούτου δ’ όντος του δικαίου το πλήθος αναγκαίον είναι κύριον, και ό,τι άν δόξη τοις πλείοσι, τούτ’ είναι το δίκαιον ( Πολιτ. 6, 1317β 3-7).
[20] Πολιτ. 3, 1280α 10-24. και 5, 1301α 28-36.
[21] Πολιτ. 6, 1319α24-28: τα δ’ άλλα πλήθη πάντα σχεδόν, εξ ών αι λοιπαί δημοκρατίαι συνεστάσι, πολλώ φαυλότερα τούτων. ο γαρ βίος φαύλος, και ουθέν έργον μετ’ αρετής ών μεταχειρίζεται το πλήθος τό τε των βαναύσων και το των αγοραίων ανθρώπων και το θητικόν. Επίσης Πολιτ. 6, 1319β31-32: ήδιον γαρ τοις πολλοίς το ζήν ατάκτως ή το σωφρόνως. Πρβλ. Πολιτ. 7, 1328β39-1329α2.
[22] Πολιτικά 3, 1280α10-24. 5, 1301α28-36.
[23] Αθ. Πολ. 41,2. Πολιτ. 4, 1292α4-6: έτερον είδος δημοκρατίας τάλλα μεν ταυτά, κύριον δ’είναι το πλήθος και μη τον νόμον. 4, 1292α15-18: ο δ’ούν τοιούτος δήμος, άτε μόναρχος ών, ζητεί μοναρχείν δια το μή άρχεσθαι υπό νόμου, και γίνεται δεσποτικός. 4, 1292α 23-25: αίτιοι δ’εισί του είναι τα ψηφίσματα κύρια αλλά μή τους νόμους. 4, 1292α 30-32: ευλόγως δε άν δόξειεν επιτιμάν ο φάσκων την τοιαύτην είναι δημοκρατίαν ού πολιτείαν όπου γαρ μή νόμοι άρχουσιν, ούκ έστι πολιτεία. Πρβλ. 4, 1292β-1293α.
[24] 2, 1274a1κ.ε. Επίσης 3, 1279α13-15: νύν δε δια τας ωφελείας τας από των κοινών και τας εκ της αρχής βούλονται συνεχώς άρχειν. 4,1292α18-19.
[25] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23
[26] Αριστ. Πολιτ. 3, 1279α21-23. 2, 1266α1-3: εν δε τοις νόμοις [του Πλάτωνος] είρηται τούτοις ως δέον συγκείσθαι την αρίστην πολιτείαν εκ δημοκρατίας και τυραννίδος, άς ή το παράπαν ούκ άν θείη τις πολιτείας ή χειρίστας πασών. Σημειωτέον ότι αν και η τυραννίς είναι εκ των χειρίστων πολιτειών εν τούτοις ο Αριστοτέλης προτείνει με άψογο ρεαλιστικό και απολύτως μη ηθικό τρόπο μέτρα και συμβουλές για την σωτηρία της και την διατήρησή της. Αυτό γίνεται «ψυχρά» και «θετικά» στο ενδέκατο κεφάλαιο του Πέμπτου βιβλίου των Πολιτικών, και όχι στο Εκτο βιβλίο όπως αναφέρει ο Καστοριάδης στα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 335, σημ. 24.
[27] D. Whitehead “A tale of two politeiai”, in Aristote et Athenes (ed. P. Pierart), Paris 1993, p. 25 sq. Αντίθετη άποψη έχει ο P.J.Rhodes in Aristotle The Athenian constitution, p.18.
[28] βλ. “introduction” in Aristote Constitution d’ Athenes, CUF, Paris 1985, p. XII sqv. Επίσης Kurt von Fritz – Ernst Kapp, Aristotle’s constitution of Athens and related texts, New York 1950, p. 30.
[29] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,1: μετά δε ταύτα συνέβαινεν ανίεσθαι μάλλον την πολιτείαν δια τους προθύμως δημαγωγούντας.
[30] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 26,2: τα μεν ούν άλλα πάντα διώκουν ουχ ομοίως και πρότερον τοις νόμοις προσέχοντες.
[31] Αριστ. Αθ. Πολ. 26,1. 28.
[32] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 28,3. 34,1.
[33] Αριστ. Αθ. Πολιτ. 5-12. Στο 11 γράφει χρακτηριστικά: …σώσας την πατρίδα και τα βέλτιστα νομοθετήσας.
[34] Burdeau , "La constitution d' Athenes", in M.A. Sinaceur, Aristote aujourd’ hui, σ. 346.
[35] Ολιγαρχίαν τε γαρ καταλύσαι λίαν άκρατον ούσαν, και δουλεύοντα τον δήμον παύσαι, και δημοκρατίαν καταστήσαι την πάτριον, μείξαντα καλως την πολιτείαν. είναι γαρ την μεν Αρείω πάγω βουλήν ολιγαρχικόν, το δε τας αρχάς αιρετάς αριστοκρατικον, τα δε δικαστήρια δημοτικόν (2, 1273β 36-41).
[36] Αριστ. Πολιτικά 2, 1274α15-21.
[37] Βλ. προηγουμένως σημ. 35 και 36.
[38] H ύπαρξη της μεσαίας τάξεως αποτυπώνεται μεταξύ άλλων και στην ποίηση των Θεογνιδείων, στην οποία συναντάμε την ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ των ευγενών και της ανερχόμενης μεσαίας τάξεως. Για μία συζήτηση για τα προβλήματα της μεσαίας τάξεως στην εποχή του Σόλωνος βλ. Δ. Κυρτάτα, «Ιστορικές πηγές και θεωρητικά συμπεράσματα», Κατακτώντας την αρχαιότητα, Πόλις, Αθήνα, 2002, σσ. 133-147.
[39] Αριστ. Αθ. Πολτ. 28, 32, 33, 36.
[40] Εν συγκρίσει προς τον Κριτία ο Θηραμένης δύναται βεβαίως να χαρακτηρισθεί μετριοπαθής και γι αυτό και θανατώθηκε από αυτόν.
[41]Πολιτικά 4, 1293β33-34. Και όχι μίξις δημοκρατίας και αριστοκρατίας όπως αναφέρει ο Καστοριάδης («Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη…», Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, όπ. π., σ. 333, σημ. 23). Βεβαίως η ολιγαρχία είναι παρέκβαση της αριστοκρατίας αλλά ο Αριστοτέλης εδω αναφέρεται σαφώς στην ολιγαρχία.
[42] Πολιτ. 4, 1294β 1-5
[43]Ανεφέρθη ήδη στο πρώτο μέρος πιο πάνω. Βλ και Πολιτικά 6, 1319α 24-30.
[44] Πολιτ. 4, 1294β 6-13. Είναι εδεικτικο ότι ο τροπος αυτος χαρακτηρίζεται στο ίδιο χωρίο και ως αριστοκρατικος.

Παρασκευή, 9 Ιανουαρίου 2009

ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ. Απάντηση στον Κοσμά Ψυχοπαίδη

ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ, αρ. 43, χειμώνας 2006-2007


ΓΙΩΡΓΟΣ Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ***


ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ
Απάντηση στον Κοσμά Ψυχοπαίδη


Η αντιμετώπιση του Κορνήλιου Καστοριάδη από την ελληνική διανόηση και δή την αριστερή δεν είναι από τις πιο ευτυχείς, κυμαίνεται απο την διαστρεβλωτική έως την δογματική απόρριψη. Ήδη ο Πουλαντζάς και ο Μπασάκος τον απέρριπταν χωρίς ανάλυση και επιχειρήματα, ο μεν πρώτος ως «ιρρασιοναλιστή», ο δε δεύτερος διότι «καταδικάζει τον λόγο και θέλει την ολοσχερή εξαφάνιση κάθε δυνατότητας κριτικής»[1]. Στον ίδιο περίπου δρόμο βαδίζει και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης (εφεξής ΚΨ), ο οποίος εντάσσει τον Καστοριάδη στην «ανορθολογική σκέψη». Στο κείμενό του με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη»[2], σκοπό έχει, όπως ο ίδιος ο ΚΨ γράφει, την «σκιαγράφηση ορισμένων μορφών της ανορθολογικής σκέψης στη χώρα μας», και «να δείξει μερικές από τις εσωτερικές αντινομίες που περιέχουν οι κατασκευές της ανορθολογικής σκέψης και τις θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις που περιέχουν». Σκοπός επίσης του ΚΨ είναι «να δειχθούν οι τρόποι που οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών». Οι εκπρόσωποι αυτής της «ανορθολογικής σκέψης», κατά τον ΚΨ, είναι ο Καστοριάδης, ο Κονδύλης και ο Γιανναράς. Όπως είναι εμφανές οι χαρακτηρισμοί του ΚΨ είναι βαρείς και απαξιωτικοί, χρήζουν συνεπώς κάποιων σχολίων και απαντήσεων.
Κατ’ αρχήν πρέπει να επισημανθεί ένα διπλό σφάλμα του ΚΨ. 1) Δεν μπορούν να τοποθετηθούν οι δύο στοχαστές Καστοριάδης και Κονδύλης στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά υπό την ταμπέλα του ανορθολογισμού. Διότι ο μεν Γιανναράς προτείνει εν τέλει θρησκευτικές μεταφυσικές κατασκευές, αναλύσεις και διεξόδους, δηλαδή θεολογικές λύσεις ενδεδυμένες με φιλοσοφικούς χιτώνες, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τον τίτλο του ανορθολογικού, ενώ οι δύο πρώτοι προτείνουν φιλοσοφικές και πολιτικές απόψεις με έλλογο τρόπο, ασκώντας ταυτοχρόνως αυστηρότατη κριτική στην μεταφυσική και την θρησκεία, και φυσικά ουδεμία σχέση έχουν με πίστη σε θεούς και εκκλησίες και ουδέποτε καταφεύγουν στα έσχατα όπλα της μεταφυσικής. Ο όρος άλλωστε «ανορθολογισμός» χρησιμοποιείται γενικώς προκειμένου να δηλωθούν αντιλήψεις και ιδέες που έχουν σχέση με την θρησκεία, την θεολογία, την αποκαλυπτική πίστη, την δεισιδαιμονία, την μαγεία, τον μυστικισμό, τον ενορατισμό, την εξύμνηση του βιώματος, την διαίσθηση, τις προκαταλήψεις, τον σπιριτουαλισμό της Ανατολής (Ταό, Βουδισμό, Γιόγκα). Είναι συνεπώς αδόκιμος όρος προκειμένου για τον Καστοριάδη και τον Κονδύλη, πέραν του ότι τους αδικεί και διαστρεβλώνει τις απόψεις τους.
2) Επι πλέον οι δύο φιλόσοφοι δεν δύνανται να τοποθετηθούν στην κατηγορία «ελληνική θεωρητική σκέψη», αλλά μάλλον στην γαλλική ο Καστοριάδης και στην γερμανική ο Κονδύλης. Αυτο δε για πολλούς και διαφόρους λόγους: οι δύο χώρες, Γαλλία και Γερμανία αντιστοίχως, υποδέχθηκαν και αποδέχθηκαν πνευματικός τους δύο στοχαστές, οι οποίοι έζησαν, εργάσθηκαν, δημιούργησαν, εξελίχθηκαν πνευματικώς στο πολιτιστικό περιβάλλον και την ιστορική και πνευματική ακαδημαϊκή ή μη παράδοση των χωρών αυτών, δημοσιεύοντας τα έργα τους ως πρώτες εκδόσεις στις γλώσσες των δύο χωρών. Εμείς εν Ελλάδι τις μεταφράσεις αυτών των έργων διαβάζουμε, ακριβώς όπως τις μεταφράσεις του Lyotard και του Habermas. Δικαίως οι μεν Γάλλοι επαίρονται για τον Καστοριάδη ως φιλόσοφο της γαλλικής γλώσσας και κουλτούρας, οι δε Γερμανοί για τον Κονδύλη ως φιλόσοφο της γερμανικής γλώσσας και κουλτούρας. Εάν ο Καστοριάδης και Κονδύλης επέμεναν να ανατραφούν πολιτικώς και πνευματικώς εν Ελλάδι, θα είχαν πεθάνει απο ασιτία ή θα είχαν καταντήσει περιθωριακοί συγγραφείς.[3] Οι γνωρίζοντες τα ελληνικά πράγματα κατανοούν πολύ καλά τους λόγους για τους οποίους, οι αρμόδιες αρχές δεν κάλεσαν τον Καστοριάδη να διδάξει έστω ένα εξάμηνο στην Ελλάδα, ούτε προσέφεραν μία θέση στο πανεπιστήμιο στον Κονδύλη. Αντιθέτως η υποψηφιότητα του τελευταίου απερρίφθη. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που ο νεοελληνικός πνευματικός βίος δεν ανέδειξε ούτε έναν σημαντικό στοχαστή του διαμετρήματος των δύο στοχαστών, ευρωπαϊκής και παγκόσμιας ακτινοβολίας. Ο νεοελληνικός πνευματικός βίος παρέμεινε αθεράπευτα επαρχιώτικος και καχεκτικός, περιχαρακωμένος σε κλίκες και ιδεοληψίες ελληνοκεντρικές, εθνικιστικές, θρησκευτικές, μαρξιστικές και γενικώς κομματικές. Είναι άστοχη συνεπώς η τοποθέτηση του Καστοριάδη και του Κονδύλη, από τον ΚΨ, στην «ελληνική θεωρητική σκέψη». Η τοποθέτηση τους στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά, έχει ως αποτέλεσμα να τους μειώνει και να τους περιορίζει εκ προοιμίου.
Ο μόνος λοιπόν αντιπρόσωπος της «ελληνικης θεωρητικής σκέψης»[4] και του «ανορθολογισμού», και χαρακτηριστικό δείγμα και σύμπτωμα του καχεκτικού και ραχιτικού νεοελληνικού πνευματικού βίου, είναι ο Γιανναράς. Ο τελευταίος άλλωστε έχει πλήρη αποδοχή του νεοελληνικού τρόπου του βίου (εννοείται στην δική του εκδοχή της εκκλησιαστικής και πατερικής έννοιας του προσώπου, του τριαδικού θεού και της βυζαντινής χριστιανικής ορθοδοξίας), ενώ οι άλλοι δύο όχι μόνο δεν αποδέχονται την εκδοχή Γιανναρά αλλά απορρίπτουν και την σύνολη εκδοχή του βυζαντινού και νεοελληνικού βίου και της ασκούν δριμύτατη κριτική.
Θα περιορισθώ, εν συνεχεία, και θα σχολιάσω από το κείμενο του ΚΨ μόνο τα αφορώντα τον Καστοριάδη. Κατ’ αρχήν o ΚΨ όχι μόνο δεν αποδεικνύει, ούτε καν αναφέρει, γιατί και πώς οι απόψεις του Καστοριάδη είναι «κοντά στις απόψεις του νεοφιλελευθερισμού» ούτε και γιατί «συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία». Συνεπώς ο χαρακτηρισμός αυτός μένει μετέωρος και δημιουργεί μόνο κακές εντυπώσεις σε απληροφόρητους και αγνοούντες την σκέψη του Καστοριάδη. Η στάση αυτή είναι ανεπίτρεπτη και έχει ως αποτέλεσμα να εκθέτει ανεπανόρθωτα τον ΚΨ στους πληροφορημένους και γνωρίζοντες, αποτελεί δε βεβήλωση της σκέψεως του Καστοριάδη, ο οποίος με την ζωή του και με το έργο του αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα δημοκρατικού στοχασμού, δημιουργικής αντισυστημικής κριτικής και πολιτικής ελευθερίας. Εάν η σκέψη και το έργο του Καστοριάδη ερμηνεύεται κατά ποικίλους τρόπους ή χρησιμοποιείται αποσπασματικώς και ευκαιριακώς από διαφόρους για άλλες σκοπιμότητες, γι αυτό δεν ευθύνεται ούτε ο ίδιος ούτε το έργο του.
Δεν επιχειρηματολογεί επίσης ο ΚΨ για να στηρίξει και να αποδείξει τον ισχυρισμό του ότι ο Καστοριάδης χαρακτηρίζεται απο «θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις». Ο ισχυρισμός αυτός αδικεί τα μάλα τον Καστοριάδη, του οποίου το έργο χαρακτηρίζεται από μια γιγαντιαία προσπάθεια να αναλύσει, να στηρίξει, να επιχειρηματολογήσει τις ρηξικέλευθες και ριζοσπαστικές θέσεις του, επανερχόμενος συνεχώς έως το τέλος της ζωής του, πολλες φορές στα ίδια θέματα υπό διαφορετικες οπτικες γωνίες κάθε φορά, προσπαθώντας να διευρύνει την επιχειρηματολογία του, να εκλεπτύνει τις έννοιες του να εμπλουτίσει και να διαυγάσει τις θέσεις του. Ο ισχυρισμός του ΚΨ τον αδικεί επίσης και για έναν επί πλέον λόγο: ο Καστοριάδης είναι από τους ολίγους σπανίζοντες σύγχρονους φιλοσόφους, ο οποίος προσπαθεί να στηρίξει και να δικαιολογήσει τις απόψεις του χρησιμοποιώντας στοιχεία και επιχειρήματα από όλους σχεδόν τους τομείς του επιστητού, με τον ζήλο και την γνώση του «ειδικού» σε έκαστο τομέα. Φιλοσοφία , Ψυχανάλυση, Μαθηματικά, Φυσική, Βιολογία, Επιστημολογία, Πολιτική, Κοινωνιολογία, Οικονομία, Γλωσσολογία, Εθνολογία, Λογοτεχνία αρχαία και νέα, διατρέχουν το έργο του όχι ευκαιριακώς και δευτερευόντως, αλλά ουσιαστικώς και λειτουργικώς, προσφέροντας αρμούς και βασικά στοιχεία στην οικοδόμηση της αναλύσεως και της σκέψεώς του. Όποιος έχει διατρέξει έστω και απλώς την Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ) μένει κατάπληκτος απο τον πλούτο των αναλύσεων, την γνώση όλων των ανωτέρω επιστημών, την κριτική ανάλυση ειδικών θεμάτων, την πρωτοτυπία και την προσωπική ματιά της κριτικής του, την σύνθεση και την συνθετότητα των θεμάτων. Επομένως αδίκως ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη «δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις».
Επί της ουσίας, η αντιμετώπιση του Καστοριάδη εκ μέρους του ΚΨ γίνεται επι τροχάδην, και μέσα σε μία σελίδα αρνείται συλλήβδην την καστοριαδική φιλοσοφία χωρίς ανάλυση και συστηματική κριτική. Η σημασία της θεωρητικής εργασίας δεν είναι τόσο το τί λες, όσο το πώς υποστηρίζεις αυτό που λες, δηλαδή το σημαντικό είναι η επιχειρηματολογία, που λείπει από το κείμενο του ΚΨ. Στο κείμενο αυτό προσάπτει στον Καστοριάδη «σχετικισμό» και «θεωρητικό ανορθολογισμό», αλλά οι χαρακτηρισμοί αυτοί είναι λανθασμένοι, όπως εξηγώ εν συντομία στη συνέχεια.
Ο Καστοριάδης προσάπτει στην παραδοσιακή κληρονομημένη φιλοσοφία ότι εξέλαβε την σκέψη υπό μία μόνο διάσταση και την ταύτισε με τον Λόγο (ratio), ονομάζει δε την αντίστοιχη σε αυτή λογική, συνολιστική-ταυτιστική. Η εξέλιξη αυτή δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη (ΦΘΚ, σ. 319). H λογική αυτή είναι η βάση της ορθολογικής σκέψεως, συναντάται στην μαθηματική Θεωρία των συνόλων, και στηρίζεται σε ντετερμινιστικές μεθόδους, όπως λ.χ. στην κατασκευή συνόλων και υποσυνόλων, κατηγοριών και σχέσεων με βάση την διακριτότητα, την καθοριστικότητα και το ανήκειν …Η λογικη αυτη δεν δύναται να συλλάβει παρά μία μόνο στιβάδα του είναι, δεν δύναται να εξηγήσει ποτέ πλήρως την πραγματικότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι λανθασμένη ως όργανο και εργαλείο του ορθού Λόγου, αλλά ότι οι προσπάθειες να εξηγηθούν μέσω αυτής οι διάφοροι τομείς του επιστητού οδηγεί σε παράδοξα, όπως σε παράδοξα έχει οδηγήσει και η ίδια η Θεωρία των συνόλων. Η λογική αυτή είναι το ισχυρότερο εργαλείο του ορθού Λογου, αλλά δεν πρέπει να εξηγούνται τα πάντα μέσω αυτής, δεν πρέπει να παρουσιάζεται η πραγματικότητα ως έλλογη, το είναι ως ορθολογικότητα και (προ)καθοριστικότητα. Αυτό καταγγέλει ο Καστοριάδης ως βασικό αρνητικό χαρακτηριστικό της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψεως[5]. Γράφει χαρακτηριστικά: «το πιο σουρεαλιστικό ποίημα εξακολουθεί να περιέχει «λογική» σε απροσδιόριστη ποσότητα – αλλά «δια» αυτής της «λογικής», υλοποιεί το Άλλο της «λογικής». Η αριθμητική και τα μαθηματικά βρίσκονται παντού μέσα στον Bach, αλλά το Καλώς συγκερασμένο κλειδοκύμβαλο δεν είναι αυτό που είναι επειδή περιέχει αριθμητική και μαθηματικά»[6].
Η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι βασική και αναπόφευκτη συνιστώσα της γλώσσας, της ζωής και κάθε κοινωνίας (ΦΘΚ, σ. 320). Συνεπώς η λογική αυτή είναι προνομιούχα ως πανταχού παρούσα, και «δρα ακόμα και μέσα στον λόγο εκείνο ο οποίος θα επεδίωκε να την περιχαρακώσει, να την σχετικοποιήσει, να την θέσει υπό αμφισβήτηση». Αυτό σημαίνει ότι αυτή είναι παρούσα και στον λόγο του Καστοριάδη, όπως και ο ίδιος παραδέχεται. Και αναγκαστικώς αυτός χρησιμοποιεί στο έργο του τα μέσα που αυτή η λογικη παρέχει, για να μπορέσει να πεί οτι τα μέσα αυτά δεν εξισώνονται «ούτε με αυτό που έχουμε να σκεφθούμε ούτε με αυτό που έχουμε να κάνουμε».
Υπ’ αυτήν την έννοια η σκέψη του Καστοριάδη είναι εξίσου έλλογη όσο και του ΚΨ, μόνο που έκαστος εξ αυτών την χρησιμοποιει κατά το δοκούν. Δηλαδη προκειμένου για τις αξίες και τις προτεραιότητες, ο μεν ΚΨ αναζητεί την απάντηση στην «δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στην ανθρωπότητα από τον 16ο αιώνα μέχρι σήμερα»[7] και στις «πρωτοαξίες της νεωτερικότητας» – τις οποίες όμως δεν αναφέρει ποιες είναι. Ενώ ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, ασκώντας κριτική στην ορθολογική και αλλοτριωτική διάσταση της νεωτερικότητας, στον μαρξισμό και στην προβληματική αδιέξοδη απόληξή τους, αναζητεί την απάντηση στο πρόταγμα της αυτονομίας, όπως αυτό έχει διαμορφωθει, κατ’ αρχήν στην αρχαία ελληνική δημοκρατική πόλιν, και αργότερα στη δυτική Ευρώπη, μετά το τέλος του μεσαίωνα: αξίες και αξιώσεις πραγματικής ελευθερίας, ισότητας, δημοκρατίας και δικαιοσύνης. Με την διαφορα ότι οι έννοιες αυτές έχουν διαφορετική σημασία και πρακτικό αντίκρυσμα από τις αντίστοιχες εκδοχές της νεωτερικότητας και των συγχρόνων. Ελευθερία λ.χ. σημαίνει συμμετοχή όλων στη διαμόρφωση και τη λήψη των αποφάσεων, καθως και στην άμεση άσκηση της εξουσίας, πράγμα το οποίο αποκλείει την αντιπροσώπευση, η οποια είναι η αποκλειστικη μορφή ασκήσεως της εξουσίας στα πολιτεύματα της νεωτερικότητας. Ισότητα επίσης σημαίνει την πλήρη πολιτική και οικονομική ισότητα όλων, διότι είναι προφανές ότι χωρίς οικονομική ισότητα δεν υφίσταται πολιτική ισότητα. Δημοκρατία δεν σημαίνει το σημερινό αντιπροσωπευτικό πολίτευμα αλλά την άμεση συμμετοχή των ανθρώπων στην άσκηση της εξουσίας, τη λήψη και την εκτέλεση των αποφάσεων. Η αντίληψη αυτή αποκλείει αντιπροσώπους και κόμματα. Η δικαιοσύνη επίσης είναι αδιανόητη άνευ πραγματικής ισότητας, όπως αυτη εννοείται στην άμεση δημοκρατία.
Οι αξιώσεις αυτές που συνιστούν το πρόταγμα της αυτονομίας, είναι ιστορικές και κοινωνικές φαντασιακές δημιουργίες, και όχι φανταστικά ή φαντασιωτικά κατασκευάσματα. υπήρξε δε μερική πραγματοποίησή τους στην αρχαία άμεση δημοκρατία. Υπ’ αυτήν την έννοια, όπως ακριβώς και στην περίπτωση των αξιών του ΚΨ, επιτυγχάνεται «άρση της πολιτισμικής σχετικότητας». Είναι εμφανές ότι ο Καστοριάδης αποδίδει ιδιαίτερη αξία στην άμεση δημοκρατία και την αυτονομία, όπως και στον ανθρώπινη ατομική και κοινωνική δημιουργία, αλλά επίσης στην δύναμη της φιλοσοφίας για διαύγαση και κατανόηση της πραγματικότητας. Ολα αυτά ενέχουν το στοιχείο της αξιακής επιλογής και υπερασπίζονται από τον Καστοριάδη δεόντως, έναντι άλλων αντιλήψεων και πρακτικών. Ο Καστοριάδης επί πλέον απορρίπτει σχετικισμό και σκεπτικισμό ρητώς και κατηγορηματικώς.[8] Συνεπώς ο χαρακτηρισμός «σχετικισμός» που του αποδίδει ο ΚΨ δεν ισχύει.

Ας εξετάσουμε τώρα τον «ανορθολογισμό» που ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη. Η διατύπωση μιας άλλης λογικής, διαφορετικής της συνολιστικής-ταυτιστικής, είναι δυνατή και καλείται από τον Καστοριάδη λογική των μαγμάτων. Η λογική αυτή δεν υπερβαίνει την συνολιστική-ταυτιστική, ούτε την περιέχει ως μέρος και ιδιαίτερη περίπτωση, ούτε και προστίθεται απλώς σε αυτήν. Η λογική των μαγμάτων έχει μία κυκλική σχέση με την συνολιστική-ταυτιστική λογική αφου οφείλει να χρησιμοποιει και αυτη όρους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας για να δηλώσει ότι το είναι δεν είναι εν τέλει, στην έσχατη ουσία του, οργανωμένο σύμφωνα με τους τρόπους της διακριτότητας και της καθοριστικότητας[9].
Το ερώτημα συνεπώς που τίθεται είναι: ποια είναι η ιδιοσυστασία του είναι και ιδίως της κοινωνίας και της θέσμισής της; Κάθε κοινωνία ιδρύεται και θεσμίζεται δια της δημιουργίας ενος μάγματος φαντασιακών σημασιών, δηλαδή όρων και αναφορών που δεν εκπίπτουν σε κάποια ‘πραγματικότητα’ ή ‘ορθολογικότητα’. Αντιθέτως η πραγματικότητα και η ορθολογικότητα είναι δημιουργήματα των φαντασιακών σημασιών. Η φαντασία, το φαντασιακό, δημιουργει τον λόγο, την κοινωνία και γενικώς αυτό που αποκαλείται πραγματικό. H φαντασιακό δεν είναι ανορθολογικό, όπως φαίνεται να πιστεύει ο ΚΨ, διότι δεν έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο, αφού αυτός είναι δημιούργημα του φαντασιακού. Φαντασία και λόγος δεν αλληλοαποκλείονται. Η θέσμιση της κοινωνίας και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία αναδύονται και αναπτύσσονται πάντα σε δύο αδιαχώριστες διαστάσεις: στην συνολιστική-ταυτιστική διάσταση και στην φαντασιακή διάσταση. Αυτό που θέλει να πει ο Καστοριάδης είναι ότι η ανθρώπινη κοινωνική δημιουργία είναι αδύνατον να κατανοηθεί μόνο με τον λόγο, είναι αδύνατον να είναι αποτέλεσμα μόνο του λόγου. Η πραγματικότητα δεν δύναται να γίνει πλήρως διαφανής μέσω της συνολιστικής ταυτιστικής λογικής, όπως άλλωστε και οι Πολιτικές και Κοινωνικές επιστήμες, η Ιστορία, τα Μαθηματικά, η Βιολογία, η Φυσική κ.λπ. διότι δεν είναι σύνολα αλλά μάγματα.
Το φαντασιακό (ως κοινωνικό φαντασιακό), το οποίο έχει απωθηθεί και εξορισθεί από την κληρονομημένη ελληνοδυτική σκέψη, είναι το κύριο στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργίας και συνιστά την ιστορία ως τέτοια. Κατά τον Καστοριάδη η ανθρώπινη δημιουργία δεν καθορίζεται από ορθολογικές διαδικασίες, δεν προ-καθορίζεται από την ratio, αλλά είναι δημιουργία φαντασιακή, ακαθόριστη, μη προκαθορίσιμη, μη καθορίσιμη a priori ορθολογικώς. Είναι δημιουργία εκ του μηδενός, υπό την έννοια όχι ότι δεν υπάρχει κάποιο υλικό και πνευματικό υπόστρωμα, αλλά ότι η δημιουργία αυτή είναι εντελώς νέο είδος, μακράν οιασδήποτε μιμήσεως, μακράν οποιουδήποτε αρχετύπου ή μοντέλλου, μακρών της λογικής ή παραγωγικής συναγωγής. Αντιθέτως, από τη στιγμή κατά την οποία η ιστορική πραγματικότητα θεωρηθεί εξ ολοκλήρου ορθολογική δεν επιδέχεται καμμιά μορφή ελευθέρας βουλήσεως, καμμιά μορφή γνησίας δημιουργίας, και ατομικής ή συλλογικής αυτονομίας – διότι όλα σε αυτή την περίπτωση είναι γνωστά, προκαθορισμένα και προδιαγεγραμμένα.
Παρομοίως η ορθολογική θεμελίωση της ίδιας της φιλοσοφίας είναι αδύνατη, κατά τον Καστοριάδη. Αυτο είναι έκδηλο στις φιλοσοφίες τόσο του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους όσο και του Descartes, του Hegel, ή του Husserl. Οι φιλοσοφίες αυτές που χαρακτηρίζονται από την προσπαθεια να στηριχθεί η φιλοσοφία σε ένα αυτοθεμελιούμενο θεμέλιο, σε ένα απόλυτο σημείο εκκινήσεως ή σε μια ανυπόθετη αρχή, κατέληξαν σε αποτυχία. Πράγματι η σκέψη του Descartes περιέχει λογικά σοφίσματα, το εγελιανο σύστημα είναι αναγκαστικώς κυκλικό, ενώ ο Husserl δεν μπόρεσε ποτέ να βγεί αληθώς απο αυτην την «αρχή» (ΦΘΚ, σ.320). Αλλά το πιο ακραίο παράδειγμα είναι τα μαθηματικά, η κατ’ εξοχήν θεωρία και επιστήμη της λογικάς, τα οποία είδαν τα ονειρά τους για αυτοθεμελίωση να καταρρέουν οριστικώς στα μέσα του περασμένου αιώνα[10].
Επίσης η ορθολογική φιλοσοφική θεμελίωση του προτάγματος της αυτονομίας και της ελευθερίας είναι λογικώς ανακόλουθη, εφ’όσον η ίδια μας η απόφαση να φιλοσοφούμε αποτελεί εκδήλωση της ελευθερίας: φιλοσοφώ σημαίνει δοκιμάζω να είμαι ελεύθερος στο πεδίο της σκέψεως. Το πρόταγμα αυτό δεν θεμελιώνεται σε «επιστημονικούς» νόμους (νόμοι της ιστορίας του Μαρξ) και «αντικειμενικούς» νόμους (φύσις, φυσικά ανθρώπινα δικαιώματα της νεωτερικότητας) ή εξελικτικούς και τελεολογικούς νόμους (Πλάτων, Αριστοτέλης), αλλά στηρίζεται στην συνειδητή και αναστοχαστική επιλογή και βούληση των ανθρώπων, κυρίως δε στην δράση τους. Η αντίθετη αντίληψη απετέλεσε την αυταπάτη του Μάρξ και του μαρξισμού με τα τεράστια καταστρεπτικά αποτελέσματα. «Οι άνθρωποι δεν γεννιούνται ούτε ελεύθεροι, ούτε μη ελεύθεροι, ούτε ίσοι, ούτε μη ίσοι. Εμείς θέλουμε να είναι ελεύθεροι και ίσοι (αυτοί και εμείς) μέσα σε μιά δίκαιη και αυτόνομη κοινωνία».[11] Η πρόταση μιας άλλης θέσμισης της κοινωνίας εξαρτάται από ένα πολιτικό πρόταγμα και μια πολιτική βούληση, που βέβαια επιδέχονται συζήτηση και επιχειρηματολογία, αλλά όχι «θεμελίωση» σε μιά οποιαδήποτε φύσιν ή θεό, νου ή λόγο ή οποιαδήποτε μεταφυσική και εξωκοινωνική οντότητα.[12] Το πρόταγμα της αυτονομίας, η διερώτηση, ο λόγος, έχουν ήδη δημιουργηθεί, είναι ήδη εδώ, ανήκουν στην ελληνοδυτικη παράδοση, είναι κοινωνικο-ιστορική δημιουργία. Δηλαδή η στήριξη του προτάγματος της αυτονομίας προσφέρεται απο την κοινωνικο-ιστορικη πραγματικότητα και δύναται να υποστηριχθεί λογικώς, βάσει των αποτελεσμάτων και των συνέπειών του. Αυτή η συνθήκη δεν συνιστά θεμελίωση, αλλά την ισχύ και το κύρος του προτάγματος. Ετσι η δικαιολόγηση παραμένει εντός του λόγου - πώς θα μπορούσε να γίνει αλλιώς;
Για να υπερβούμε τα όρια της κληρονομημένης σκέψεως απαιτείται να καταλάβουμε ότι η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία δεν είναι «έννοιες» τις οποίες μπορούμε να θεμελιώσουμε, να κατασκευάσουμε εντός και δια της θεωρίας, αλλά πολιτικές σημασίες που αφορούν την θέσμιση της κοινωνίας όπως θα την θέλαμε και η οποία εξαρτάται απο το ποιειν/πράττειν των ανθρώπων. Η θέσμιση δεν αποτελείται από «έννοιες» τις οποιες κατασκευάζουν και επεξεργάζονται οι θεωρητικοί και μετά τις εφαρμόζει, τις πραγματοποιεί η κοινωνία. Η ίδια η κοινωνία και οι άνθρωποι δύνανται να δημιουργήσουν τις συνθήκες οι οποίες θα επιτρέψουν την ελευθερία και την αυτονομία. Μέ άλλα λόγια η δημοκρατία ή η αυτονομία δεν είναι φιλοσοφική, θεωρητική ή επιστημολογική ιδέα αλλά πολιτική και κοινωνική. H θεωρία υπ’ αυτήν την έννοια είναι ένα πρόταγμα, ένα πράττειν, μία προσπάθεια, αβέβαιη και μη εξασφαλισμένη εκ των προτέρων, να φθάσουμε σε μία διαύγαση του κόσμου.
Eνα μεγάλο ζήτημα άλλωστε με αυτούς που επικαλούνται τα πρωτεία του ορθολογισμού είναι ότι ουδέποτε καθορίζουν ‘ορθολογικώς’ τον ορθολογισμό. O KΨ ορίζει κατ’ αρχήν το ορθολογικό ταυτολογικώς[13] και εν συνεχεία αποφαίνεται ότι «πολλοί Ελληνες έχουν εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια ορθολογικής προσέγγισης της πράξης και της πολιτικής προσεγγίζοντας τα ζητήματα αυτά με όρους ‘απόφασης’». Αυτό που δεν εξηγεί ο ΚΨ είναι γιατί η απόφαση είναι ανορθολογική. Δεν δύναται βεβαίως να το εξηγήσει διότι δεν εχει νόημα, αφου η απόφαση δεν αποκλείει τον λόγο. Οι αποφάσεις των ανθρώπων αλλά και των συλλογικοτήτων λαμβάνονται κατόπιν σκέψεως, στοχασμού, εξετάσεως των υπέρ και των κατά, δηλαδή κατόπιν έλλογης διαδικασίας (όπως επίσης υπάρχουν και αποφάσεις που δεν λαμβάνονται κατ’ αυτόν τον τρόπο). Οπως επισημαίνει ο Π. Κονδύλης «ο Λόγος υφίσταται μόνο στην ερμηνεία των εκάστοτε εκπροσώπων του, και αυτοί ως γνωστόν, όχι μόνον δεν έχουν ακόμη καταφέρει να πείσουν τους πάντες ότι ο Λόγος είναι το ύψιστο και επιθυμητότερο αγαθό, αλλά δεν έχουν ούτε κάν μεταξύ τους καταλήξει σε συμφωνία για το τι είναι ο Λόγος και τι επιτάσσει κάθε φορά»[14]. Οι φιλόσοφοι λ.χ. οι οποίοι παραδοσιακώς τοποθετούνται στον ορθολογισμό δεν έχουν απαγκιστρωθεί πλήρως από την μεταφυσική, αφού με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δέχονται τον θεό και αισθάνονται την ανάγκη να προσφέρουν και κάποια απόδειξη περί της υπάρξεώς του (Descartes, Leibniz, Kant, Hegel). Αλλά και οι φιλόσοφοι της νεωτερικότητας που θεμελιώνουν την ισότητα και τα ανθρώπινα δικαιώματα στην φύση, και ταυτοχρόνως διατηρούν την πίστη, με την μιά ή την άλλη μορφή, σε μιά ανώτερη δύναμη (Hobbes, Locke, Hume, Rousseau) δεν είναι περισσότερο ορθολογιστές. Η μήπως ο Μάρξ είναι ορθολογιστής όταν χαρακτηρίζει την οικονομική ανάπτυξη της κοινωνίας ως ‘φυσικο-ιστορική’ διαδικασία, ή όταν διατείνεται ότι ανεκάλυψε τους νόμους της κοινωνίας και της ιστορίας που θα οδηγήσουν αναπόφευκτα στον κομμουνισμό;[15]
Ο Καστοριάδης επισημαίνει τις σύγχρονες ολέθριες καταλήξεις του ορθολογισμού με την άνευ ορίων και άνευ όρων λατρεία της δήθεν ορθολογικότητας του καπιταλισμού και της οικονομίας, την φετιχοποίηση της τεχνολογίας και της τεχνικής, της αναπτύξεως και της αυξήσεως, την απεριόριστη επέκταση της ‘ορθολογικής’ κυριαρχίας, τα οποία παρουσιάζονται μάλιστα ως τα αγαθά απότοκα της ορθολογικής επιστήμης. Τα ολέθρια αποτελέσματα αυτής της λογικής τα βλέπουμε πια σήμερα καθαρότερα από ποτέ, αφού έχουν άμεσες καταστροφικές επιπτώσεις στο περιβάλλον- φυσικό, κοινωνικό, ηθικό, πολιτικό- στην έκπτωση της ποιότητας της ζωής και στην αποσάρθρωση του δημοσίου χώρου, την υποβάθμιση των κοινωνικών και προσωπικών σχέσεων[16].
Μία κεφαλαιώδης διαφορά του Καστοριάδη απο τους άλλους στοχαστές που ασκούν κριτική στον ορθό λόγο (μεταστρουκτουραλιστες και γενικώς μεταμοντέρνους) είναι η εξής: ενώ οι τελευταίοι ταυτίζουν την ορθολογικότητα με τον εξουσιαστικό λόγο που ανέπτυξε η Δύση, με αποτέλεσμα να την απολυτοποιούν δίνοντάς της μεταφυσικές διαστάσεις που οδηγεί στη συλλήβδην απόρριψή της και στο αδιέξοδο του μηδενισμού, ο Καστοριάδης, τοποθετώντας τη συνολιστικη-ταυτιστική λογική στην πρώτη στιβάδα του ανθρωπίνου είναι, εντοπίζει στην άλλη στιβάδα του, μέσα στον ίδιο τον ανθρώπινο ψυχισμό, την δυνατότητα για την έξοδο από την γενικευμένη και καλπάζουσα ετερονομία.
Οι απόψεις αυτές δεν εντάσσονται φυσικά σε αυτο που ονομάζεται ανορθολογισμός, η κριτική του λόγου και του ορθολογισμού δεν είναι ανορθολογισμός[17]. Η αναίρεση της ορθολογικής θεμελιώσεως δεν σημαίνει ότι αναζητείται κάποια ανορθολογική πηγή. Ανορθολογισμός θα ήταν εάν αυτές οι απόψεις θεμελιώνονταν στον θεό, στον αποκαλυπτικό λόγο, σε μυστικιστικές και ενορατικές πίστεις, ή έστω στην μεταφυσική. Πράγματι όλες οι μορφές ανορθολογισμού βρίσκονται έξω από την βασική απαίτηση του λόγου, από το λόγον διδόναι, την δικαιολόγηση και το έλλογο επιχείρημα, το οποίο «συνεπάγεται αφ’ εαυτού την αναγνώριση της αξίας της αυτονομίας στην σφαίρα της σκέψεως».
Επί πλέον ο Καστοριάδης εκτός του ότι ασκεί κριτική στη μεταφυσική και τη θρησκεία (είναι απο τους ελαχίστους συγχρόνους φιλοσόφους), καταφάσκει υπέρ του λόγου: «Είναι δε, εύκολο να δείξουμε – πρόκειται για ταυτολογία στην πραγματικότητα – ότι η αυτονομία στη σφαίρα της σκέψης είναι συνώνυμη με τον ίδιο τον λόγο».[18] Επίσης εκκινώντας απο την πολιτικη των αρχαίων ελληνικων πόλεων και δή των δημοκρατικών, ορίζει την πολιτική σε συνάρτηση με τον λόγο: «Η αρχαία ελληνική πολιτική, όπως και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον, μπορούν να ορισθούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που θέλει τον εαυτό της διαυγασμένο, δηλαδή ανακλαστικό, στοχαστικό και βουλευτικό και που έχει ως αντικείμενο τη θέσμιση της κοινωνίας ως τέτοιας»[19]. Αλλωστε αυτό που λείπει σήμερα δεν είναι μία «ορθολογικη» ή άλλου είδους θεμελίωση του δημοκρατικού προτάγματος, αλλά η πολιτική βούληση και η δραστηριότητα των ανθρώπων, δηλαδή το ίδιο το πρόταγμα.
Ο Καστοριάδης λοιπόν δεν δύναται να ταυτισθεί με απορρίψεις του λόγου που έχουν επιχειρηθεί κατά καιρούς κυρίως απο θρησκείες και θεολογους, όπως λ.χ. ο Λούθηρος που είχε χαρακτηρίσει την ratio «πόρνη του διαβόλου» ή από τους σημερινούς νεοορθόδοξους νεοέλληνες και βυζαντινολάτρες φιλοσοφούντες θεολόγους. Είναι συνεπώς άστοχο και αποπροσανατολιστικό να χαρακτηρισθεί η σκέψη του Καστοριάδη ως ανορθολογική ή ιρρασιοναλιστική, όπως διατείνονται εδώ και τριάντα έτη, χωρίς πειστικότητα, ορισμένοι διανοούμενοι της Αριστεράς[20].





[1]Ο Πουλαντζας στην Αυγή 01-01-1977 και 06-02-1977 συκοφαντεί τον Καστοριάδη γράφοντας μεταξύ άλλων και τα εξής : «εκτος απο την χαμηλή ποιότητα του έργου αυτού, θα αναλάβω τη δυσάρεστη ευθύνη να σημειώσω πως σίγουρα δεν είναι τυχαίο το ότι τα γραφτά του ‘υπερεπαναστάτη’ Καστοριάδη προέρχονται απο έναν άνθρωπο που διετέλεσε επί χρόνια ολόκληρα μέχρι και πρόσφατα ένας απο τους κορυφαίους διοικητές του διεθνούς οικονομικού οργανισμού ΟΟΣΑ, ενος απο τους κύριους φορείς , με τη Διεθνη Τράπεζα, του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού στην Ευρώπη...». Βλ. απάντηση στίς ανυπόστατες συκοφαντίες του Πουλαντζά απο την Ε. Καρτάλη (Αυγή 12-01-1977) και απο τον Χ. Λουκόπουλο (Ελευθεροτυπία 25-01-1977). Για την αποφυγη αντιπαραθέσεως με τον Καστοριάδη εκ μέρους του Πουλαντζά βλ. Β. Δωροβίνη, «Ενας διάλογος που δεν έγινε», Αντί τ. 697, Οκτώβριος 1999. Ο Μπασάκος στον Σχολιαστή, Νο 75, Απρίλιος 1989, επί πλέον υβρίζει τους υποστηρικτες του Καστοριάδη χαρακτηρίζοντας τους ως «το εν απωλεία και εν πτώσει ποίμνιό του» (το ποίμνιο του Καστοριάδη)! Οι επιθέσεις κατά του Καστοριάδη- και η έλλειψη κριτικης συζητήσεως των απόψεών του- δεν αποτελούν χαρακτηριστικο μόνο της «ανανεωτικης Αριστεράς» αλλά και του ΚΚΕ (Ριζοσπάστης 07-09-84), των μαοϊκών, των τροτσκιστών (Μ. Ράπτης «Πάμπλο», στα Νέα 17-08-1992). Για την ιστορία αναφέρουμε και το άρθρο του Β. Φιοραβάντε στην Ελευθεροτυπία (5 Ιανουαρίου 1989), «Ανορθολογισμός και νεοσυντηρητισμός, Μια απάντηση στον Κορνήλιο Καστοριάδη», στο οποίο όχι μόνο δεν υπάρχει συζήτηση των θέσεων του Καστοριάδη αλλά ούτε καν νύξη στο όνομά του.
[2] Αυγή της 22-04-01, το οποίο αναδημοσιεύθηκε από το Ιδρυμα Σάκη Καράγιωργα στον συλλογικό τόμο, Ιδεολογικά ρεύματα και τάσεις της διανόησης στη σημερινή Ελλάδα, Αθήνα, 2002. Επίσης ο ΚΨ δημοσίευσε και άλλο κείμενο, στο οποίο εξειδικεύει και αναπτύσσει περισσότερο τις απορριπτικές απόψεις του για τον Καστοριάδη, με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στη σκέψη του Κ. Καστοριάδη», Ο Πολίτης τ. 81, Οκτώβριος 2000.
[3] Το ίδιο ισχύει επίσης και για άλλους ελληνικής καταγωγής ερευνητές και στοχαστές οι οποίοι διέπρεψαν στην αλλοδαπή και απέκτησαν διεθνές βεληνεκές, ακριβώς ένεκα της απομακρύνσεως τους από την Ελλάδα, όπως ο Κ. Αξελός, ο Κ. Παπαϊωάννου, ο Α. Φ. Μουρελάτος, ο Λ. Κουλουμπαρίτσης, ο Gregory Vlastos, για να μείνουμε στον χώρο της φιλοσοφίας. Ούτε είναι τυχαίο άλλωστε πού οι διανοούμενοι της μετακατοχικής και μετεμφυλιακής Ελλάδος, γόνοι όλοι ευπόρων οικογενειών με σπουδές στα καλύτερα πανεπιστήμια της Ευρώπης, καθηγητές στα ελληνικά πανεπιστήμια, ανήκοντες στην δεξιά παράταξη η το κέντρο, και διατελέσαντες, οι περισσότεροι, ανώτατοι κρατικοί αξιωματούχοι δεν έδωσαν αξιόλογο έργο που να μπορεί να συγκριθεί με έργα ξένων συγγραφέων (Ι. Θεοδωρακόπουλος, Π. Κανελλόπουλος, Κ. Τσάτσος, Κ. Γεωργούλης, Ε. Παπανούτσος, Β. Τατάκης). Δεν είναι τυχαίο άλλωστε που όλοι αυτοι έδωσαν πρωτεύουσα θέση στην θρησκεία και στον περιβόητο «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό». Θα πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι και η Αριστερά από την πλευρά της δεν έδωσε κάποιον σοβαρό και σημαντικό διανοούμενο.
[4] Μάλλον της θεολογικής σκέψης, αφου εν τέλει στην περίπτωση του ισχύει το fides quaerens intellectum του Αυγουστίνου και το μεσαιωνικο philosophia ancilla theologiae. Oι προσπάθειες του Γιανναρά και των ομοίων του να αποκτήσει η θεολογία, η εκκλησιαστική παράδοση και το βυζάντιο, φιλοσοφικό και πολιτικό ένδυμα έχει να κάνει και αφορά την εκκλησία, την θεολογία, τους πιστούς και τους υπηκόους, όχι την φιλοσοφία, την αυτονομία και τον πολίτη. Η θρησκεία κατά τον Καστοριάδη είναι το κατ’εξοχήν όργανο της ετερονομίας. Η ταυτόχρονη αναφορά, οπως κανει ο Γανναράς και οι όμοιοί του, στην αρχαία δημοκρατικη παράδοση και στην βυζαντινή είναι αντιφατικη και αντινομικη, και οδηγεί στην σημερινή «ψυχοπαθολογικη και σχιζοφρενικη σχέση μας με τον δυτικοευρωπαϊκο πολιτισμό» (βλ. το σύντομο και εξαίρετο κείμενο του Καστοριάδη, «Οι μύθοι της παράδοσής μας», Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 21-08-94). Θα πρέπει να σημειωθεί η νευρωτική σχέση που διατηρούν οι νεοορθόδοξοι θεολόγοι με το έργο του Καστοριάδη. Ο μεν πολυγραφότατος και περί πολλά τυρβάζων Γιανναράς απαλλάσσεται πολύ εύκολα από τον Καστοριάδη, σε μια γενικόλογη υποσημείωση ενος βιβλίου του και σε μια αποστροφή, που αφορά και άλλους μαζί, σε επιφυλλίδα εφημερίδας. Αντιθέτως εκθειάζει αγνώστους και αμφιβόλου ποιότητος συγγραφείς, οι οποίοι με την σειρά τους τον εκθειάζουν και τον χρησιμοποιούν ως οδηγό στα βιβλία τους. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο ίδιος είχε εκθειάσει αρχικώς τον Καστοριάδη ως μεγάλο φιλόσοφο που εισάγει μια νέα οντολογία (Τομές, τ. 8, Ιανουάριος 1977), αλλά φαίνεται ότι αργότερα μετάνοιωσε επειδή η σκέψη του Καστοριάδη ήταν πολύ ριζοσπαστική και επικίνδυνη για τα θρησκευτικά σωτηριολογικά ιδεολογήματα του Γιανναρά. Οσον αφορά τον άλλο ιεροκήρυκα της ορθοδοξίας και του Βυζαντίου, τον Ράμφο (με δασεία), αυτός θεώρησε καλό να απαλλαγεί αρκετά ενωρίς από τον Καστοριάδη σε βιβλίο του, όπου εξέθεσε τους λόγους που τον συνεπήραν και τον γοήτευσαν στον χριστιανισμό, στην βυζαντινή ετερονομία, στας γραφάς και στους πατέρες της εκκλησίας. Τι να πρωτοθαυμάσει κανείς: την αφέλεια του πιστού, την αμηχανία του θρησκευόμενου ή την πονηρία του θεολογούντος που χρησιμοποιεί τον Καστοριάδη, έναν φιλόσοφο με κύρος εντελώς αντίθετο προς θρησκευτικές και θεολογικές αντιλήψεις, ακριβως για να πλασάρει τις δικές του ετερονομικές χριστιανικές απόψεις;
[5] Την αδυναμία αυτή ομολογεί και ο μέγας εκπρόσωπος του λόγου Πλάτων, ο οποίος όταν οι συνθήκες και οι δυνατότητες του λόγου δεν επαρκούν καταφεύγει στον μύθο και εν τέλει τροποποιεί την φιλοσοφία του στους γεροντικούς διαλόγους, αποδεχόμενος την απροσδιοριστία (άπειρον) και το μη όν, μέχρι τότε εξορισμένα και απαγορευμένα, απο την μεταφυσική του. Ο Αριστοτέλης επίσης, ο ιδρυτης της Λογικης και θεραπευτής του λόγου, αναγνωρίζει ρητώς τα όρια του λόγου (Ηθ. Νικ. 6,1143 β1-2: και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων νους έστι και ού λόγος. Πρβλ. Ηθ. Νικ. 6,1142 α25-30. 6,1140 β30-1141 α10. Mεταφ. Γ,1006 α4-10. Γ,1011 α15,21: οι δ’εν τω λόγω την βίαν μόνον ζητούντες αδύνατον ζητούσιν. Αλλωστε και νηφάλιοι υποστηρικτές του μαρξισμού αμφισβητούν την λατρεία του επιχειρήματος και την παντοδυναμία του λόγου: «το επιχείρημα είναι αξιοσέβαστο, αλλά η λατρεία του επιχειρήματος και η πίστη στην παντοδυναμία του λόγου οδηγούν πάλι στον δογματισμό. Ο ψυχρός λόγος-μονάρχης δεν εκφράζει τον πλούτο και τη ζωντάνια της πραγματικότητας» (Θ. Βέικος, Τα είδωλα του θεάτρου, Αθήνα 1988, σ. 168).
[6] Καστοριάδης, «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό πεδίο», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον 1995, σ. 123
[7]Το «ιστορικα ανεπίστρεπτο» δεν είναι βεβαίως εξασφαλισμένο απο τον ορθολογισμο αλλά μόνο απο την επαγρύπνηση, την θέληση και την πολιτικη δράση των ανθρώπων. Δεδομένου ότι σήμερα υπάρχει γενικευμένη απάθεια και ιδιώτευση δεν είναι σίγουρο εως πότε θα ισχύουν οι δεσμεύσεις και οι σχέσεις αυτες. Ηδη υφίστανται ακρωτηριασμούς και φαλκιδεύσεις στην εποχή του νεοφιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποίησης.
[8] Καστοριάδης, “Fait et a faire”, Fait et a faire, Paris 1997, p. 40. Επίσης του ιδίου «Οντολογικό βάρος της ιστορίας της επιστήμης», Χώροι του ανθρώπου, σ. 338. Στους χαρακτηρισμους αυτούς θα ενέπιπτε, μάλλον, η «Περιγραφικη θεωρια της απόφασης» του Κονδύλη (βλ. ενδεικτικώς Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση, Στιγμή, Αθήνα 1991, ιδιαιτέρως στο τέλος σ. 228-232).
[9] Καστοριάδης, «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 275 κεπ. Επίσης Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σ. 475 κεξ.
[10] Καστοριάδης «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφικη ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ.188-194.
[11] Kαστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 384.
[12]Καστοριάδης, «Ατομο, κοινωνία, ορθολογικότητα, ιστορία», Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 77. Επίσης Καστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 383. βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Δημοκρατία και αυτονομία στον Κ. Καστοριάδη», Ευτοπία, τ. 10, Iανουάριος 2004, σ. 46. Επίσης του ιδίου «Plato and Castoriadis, The concealment and the unveiling of Democracy, στο Democracy and Nature, Vol. 9, No 2, July 2003, σ. 258-259 (μια συντομευμευη μορφή του κειμένου αυτού υπάρχει και σε μετάφραση με τίτλο «Πλάτων και Καστοριάδης, Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», Νέα Εστία , τ. 1760, Οκτώβριος 2003, σ. 484-486).
[13] «Στην κοινή γλώσσα όταν λέμε για κάτι ότι είναι ορθολογικό εννοούμε ότι είναι έλλογο, σε αντίθεση με το ανορθολογικό που έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο».
[14] Κονδύλης, «Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης», Νεφέλη, 1998. Ας σημειωθεί ότι ο Hegel όριζε τον λόγο ως την σύμφωνη προς έναν σκοπο πράξη.
[15] Μάρξ, Το κεφάλαιο, τ.Ι, La Pleiade, 1965, p. 550. του ιδίου Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μετφ. Μ. Γραμμένου, Γλάρος, Αθήνα, 1975, σ. 136
[16] Καστοριάδης, «Σκέψεις πάνω στην ‘αναπτυξη’ και την ‘ορθολογικότητα’», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον Αθήνα 1995. Επίσης του ιδίου, Η “ορθολογικότητα” του καπιταλισμου , Υψιλον, Αθήνα 1998. επίσης Καστοριάδης & Cohn Bendit, Απο την οικολογία στην αυτονομία, Ράππας, Αθήνα 1981.
[17] Οπως επισης δεν δύνανται να χαρακτηρισθουν ότι εμπίπτουν στον ανορθολογισμό οι στοχαστες της Σχολης της Φραγκφούρτης επειδη άσκησαν κριτικη στον διαφωτισμο και στον ορθο λόγο που αυτος εκόμιζε. Οπως ακριβως ο μαθηματικος που δεν δέχεται το αξίωμα του Ευκλείδη αλλά κάποιο άλλο, δεν σημαίνει ότι αρνείται την γεωμετρία γενικως, ούτε παυει γι αυτο τον λόγο να είναι μαθηματικος. Η κριτικη στον ορθολογισμο έχει γίνει άλλωστε και εντος της ίδιας της επιστήμης (Heisenberg, Popper, Kuhn, Feyerabend), ακόμη και στην ίδια την επιστήμη της λογικης, τα μαθηματικά (Godel, Russel). Στην ίδια την φιλοσοφία συναντάμε τα ονόματα του Nietzsche, Cassirer, Heidegger, Langer, Foucault, Derrida κ.α (βλ. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμος του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991). Η φροϋδικη θεωρία και ψυχανάλυση επίσης διαρρηγνύει τα παραδοσιακα πλαίσια του λόγου και της γνώσεως, χωρίς να σημαίνει ότι είναι ανορθολογισμός. Το ασυνείδητο δεν υπάγεται στην συνολο-ταυτιστική λογική και την καθοριστικότητα, αλλά ως προϊόν και εκδήλωση της ριζικης φαντασίας, ο τρόπος του είναι του είναι τρόπος ενός μάγματος (Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα 1981, σ. 397 ). Αλλωστε οι πλευρές που δεν εκφράζονται απο το έλλογο, τα βαθύτερα και ολιγώτερο συνειδητά στρώματα της ανθρώπινης εμπειρίας, δεν σημαίνει ότι είναι ανορθόλογα η παράλογα, αλλά απλως ά-λογα και άρρητα, και χρειάζονται άλλο τρόπο και μέσο για να εκφρασθούν και να γίνουν κατανοητά. To ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για την τέχνη, η οποία δεν εντάσσεται προφανώς στους καθορισμούς του ορθολογισμού. Ο ποιητής λ.χ. βλέπει νέα σχήματα πίσω από τα συνηθισμένα πράγματα και τις καθιερωμένες μορφές και εγκαθιδρύει μία άλλη οπτική που δεν δεσμεύεται από την τρέχουσα και ισχύουσα λογική και την γλώσσα που την εκφράζει. Το αντιθετικό δίπολο ‘ορθολογικό-ανορθολογικό’ περισσότερα προβλήματα και συγκαλύψεις δημιουργεί παρά λύνει (βλ. Δεληγιώργη, όπ.π., σ. 386).
[18] Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνία και φύση, Νο. 2, Σεπτ- Δεκ. 92, σ. 235.
[19] Καστοριάδης , Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, σ. 62. Η αντίληψη αυτή για την πολιτική δεν έχει βεβαίως ουδεμία σχέση με την τρέχουσα αντίληψη των κομμάτων του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος ούτε με την σοσιαλιστική ή κομμουνιστική ούτε με την αντίληψη των κλειστών παρανόμων τρομοκρατικών οργανώσεων. Οι τελευταίες κατέχουν ασφαλώς τα αιματηρά πρωτεία της αποτυχίας ενος είδος ‘επαναστατικού ορθολογισμού’.
[20]Υπάρχουν όμως και σοβαρες προσπάθειες κατανοήσεως του έργου του εν Ελλάδι, όπως οι ακόλουθες: Α. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991. Επανεκδόθηκε εμπλουτισμένο με τίτλο, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1996, σ. 355-419). Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική δημοκρατία, Καστανιώτης, Αθήνα 1999. Γ. Καρύτσας, 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, Αθήνα, Αρδην, 2001. Επίσης τα αφιερώματα στο έργο του των περιοδικών: Εκ των Υστέρων, τ. 2, Νοέμβριος 1998. Νέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000. Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Στο τελευταίο υπάρχει και αναλυτικός κατάλογος των Ελλήνων που έγραψαν για τον Καστοριάδη (Γ.Ν. Οικονόμου, «Εργασίες για τον Κ. Καστοριάδη»). Για τις τελευταίες προσθήκες στον κατάλογο αυτό έως σήμερα, καθώς και αναλυτικό κατάλογο των δημοσιευθέντων έργων του Καστοριάδη εν Ελλάδι βλ. www.agorainternational.org και www.costis.org.

*** Ο Γιώργος Ν. Οικονόμου είναι δοκιμιογράφος, κάτοχος Master φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Σορβόννης και Διδάκτωρ φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κρήτης. Έχει δημοσιεύσει κείμενα φιλοσοφικά και πολιτικά σε διάφορα περιοδικά και εφημερίδες, και έχει ετοιμάσει και επιμεληθεί το αφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη στην Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Υπεύθυνος της ελληνικής εργογραφίας του Κ. Καστοριάδη στο www.agorainternational.org.

Τετάρτη, 7 Ιανουαρίου 2009

ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ ΣΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΗΜΕΝΗ ΣΚΕΨΗ ΚΑΙ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Μάγμα, αρ. 2, Μάιος 2008

Γιώργος Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ



KOINΩNIA ΚΑΙ IΣTOΡIΑ
ΣΤΗΝ ΚΛΗΡΟΝΟΜΗΜΕΝΗ ΣΚΕΨΗ
ΚΑΙ ΣΤΟΝ Κ. ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ

Εις μνήμην Αλέξη Αρχύτα και Γιάννη Ταμτάκου


Μία κεντρική μέριμνα του Κ. Καστοριάδη είναι η διαύγαση και η κατανόηση της κοινωνίας και της ιστορίας, ζήτημα σημαντικό όχι μόνο από κοινωνιολογική και φιλοσοφική άποψη αλλά και κυρίως πολιτική, διότι αφορά την καταγωγή των θεσμών και τη δημιουργία τους, δηλαδή τη θέσμιση και, εν τέλει, την πολιτική και το πολιτικό πράττειν. Μία βασική μομφή του Καστοριάδη κατά της παραδοσιακής σκέψεως, απο τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως τον Ηegel, τον Μarx και τον Heidegger, είναι ότι αυτή συνεκάλυψε το νόημα της κοινωνίας και της ιστορίας, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους. κατά συνέπεια άμεση πρόθεσή του είναι η αποδέσμευση των εννοιών της κοινωνίας και της ιστορίας από την οντολογία και την λογική της «κληρονομημένης ελληνοδυτικής παραδόσεως». Στο σημαντικώτατο έργο του H Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας[1] (1975) κύριο μέλημα είναι η διαύγαση του κοινωνικού-ιστορικού και της θέσμισης. τα ερωτήματα τα οποία διερευνά και απαντά, εκτός των άλλων, είναι: τι είναι κοινωνική-ιστορική πραγματικότητα, πως αυτή δημιουργείται, ποιος ο ρόλος του ανθρωπίνου πράττειν και από τι αυτό το πράττειν εξαρτάται. Συζητά δε και καταρρίπτει τις απαντήσεις που έδωσαν οι στοχαστές, απο την αρχαία εποχή έως την σύγχρονη, πράγμα το οποίο συνεχίζεται και στα μετέπειτα έργα του.[2]
Ο Κ. Καστοριάδης καταδεικνύει μια εγγενή αδυναμία της κληρονομημένης σκέψης, την αδυναμία της να συλλάβει το ιδιαίτερο είναι της κοινωνίας και της ιστορίας. Η σκέψη αυτή είναι υπονομευμένη από μία τροπον τινά μεταφυσική του ανθρώπου και της ιστορίας, που εκδέχεται το ανθρώπινο όν ως άτομο-ουσία, και την ιστορία ως αποτέλεσμα και δημιούργημα του θεού, ή της φύσεως ή της ratio, αποδίδοντας τους ταυτοχρόνως ένα νόημα προκαθορισμένο σχετικό με τον θεό, την φύσιν ή τον λόγο. Η μεταφυσική αυτή είναι εμφανής στα καταγωγικά κείμενα της φιλοσοφίας. Ο Πλάτων λ.χ. δίνει πρωταρχικό ρόλο στον Θεό και στις Ιδέες, ενώ ο Αριστοτέλης στη φύσιν[3]. Παρόμοια στήριξη στην φύση βλέπουμε και στον Μαρξ, ο οποίος χαρακτηρίζει την οικονομική ανάπτυξη της κοινωνίας ως μιά «φυσικο-ιστορική διαδικασία»[4], αντίληψη που επιβεβαιώνεται και από τον στενό συνεργάτη του Ενγκελς[5] καθώς και από τους επιγόνους[6]. Η κληρονομημένη σύλληψη της κοινωνίας και της ιστορίας οφείλεται σε ένα σύνολο χαρακτηριστικών που έχουν την καταγωγή τους σε ένα μέρος της αρχαίας ελληνικής σκέψεως και αναπτύχθηκαν εν συνεχεία στους μετέπειτα στοχαστές.
Βασικό χαρακτηριστικό και μειονέκτημα της κληρονομημένης σκέψεως, όπως θα αναλυθεί στα επόμενα, αποτελεί η πεποίθησή της ότι η κοινωνία και η ιστορία δεν είναι παρά στο μέτρο που είναι καθορισμένη η θέση τους μέσα στην ολική «τάξη» του είναι – είτε καθορισμένη ως αποτέλεσμα αιτιών, είτε ως μέσο σκοπών, ως στιγμή μιάς διαδικασίας ή ως λογική συνεπαγωγή. Δηλαδή το νόημα του είναι εκφράζεται και βασίζεται στην καθοριστικότητα (ντετερμινισμός): το είναι είναι καθορισμένο, είναι καλως και πλήρως καθορισμένο—πέρας στους Ελληνες, bestimmtheit (καθοριστικότητα) στον Hegel[7]. Εκαστο όν πρέπει να καθορίζεται με διακριτούς και οριστικούς όρους. Αυτο σημαίνει ότι αποκλείεται η δυνατότητα να αναγνωρισθει ένα άλλος τύπος του είναι, ο οποίος δεν μπορεί να ενταχθει, να υποταχθει στην καθοριστικότητα. Αυτό που δεν είναι κατά τον τρόπο αυτο, είναι λιγώτερο, κατώτερο ή δεν είναι καθόλου, είναι πλάνη, αυταπάτη, δόξα, συμβεβηκός, εικασία, επιφανειακη φαινομενικότητα, ενδεχομενικότητα, είναι «σαθρή πολλαπλότητα»[8]. Για τον Καστοριάδη, αυτό που αποκαλείται είναι δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα προς είναι, μία οδος προς είναι[9]. Και το ζήτημα της θέσμισης υπερβαίνει την θεωρία και την καθοριστικότητα, και για να την σκεφθούμε όπως είναι πραγματικά, ως κοινωνική-ιστορική δημιουργία, απαιτείται να διαρρήξουμε το κληρονομημένο λογικο-γνωσιολογικο-οντολογικό πλαίσιο. πρέπει να το υπερβούμε εαν θέλουμε να αντιμετωπίσουμε το ζήτημα του κοινωνικου-ιστορικού και εν τέλει της πολιτικής στον δικό τους χώρο. Η κοινωνία και η ιστορία, κατά τον Καστοριάδη διαφεύγουν της καθοριστικότητας, διαρρηγνύουν τα πλαίσια του καθορισμένου, είναι δημιουργίες ακαθόριστες.
Χαρακτηριστικός αντιπρόσωπος της ελληνοδυτικής σκέψεως είναι ο Αριστοτέλης, που συλλαμβάνει την κοινωνία και την ιστορία υπο το σχήμα της τελεολογίας, η οποία καθορίζει την ηθικη και πολιτικη φιλοσοφία του[10]. Τα κύρια σημεία της είναι τα εξης: η πόλις γίγνεται για κάποιο τέλος (σκοπό), και είναι επίσης για ένα τέλος.[11] Η πόλις έχει ένα τέλος, ένα τελικον αίτιον, τόσο στο πεδίο του γίγνεσθαι (ζην) όσο και στο πεδίο του είναι (ευ ζην). Το εύ ζην εδώ έχει κυρίως ηθικο νόημα. Η ουσία της πόλεως- όπως και η ουσία κάθε όντος- ορίζεται απο το τέλος της, το εύ ζην των ανθρώπων που την αποτελουν. Το τέλος αυτό είναι ηθικο: η ηθικη ολοκλήρωση (τελείωσις) των ανθρώπων. Δηλαδή η πόλις γίγνεται και είναι, όχι για τον εαυτό της, δι’ εαυτην, αλλά επειδή ο άνθρωπος είναι ηθικο υποκείμενο και πρέπει να μπορέσει να τελειωθει ως τέτοιο.[12] Απο αυτο απορρέει ότι το κοινωνικο-ιστορικο πράττειν δεν δύναται να αναγνωρισθει ως τέτοιο και δι’ εαυτο, αλλά πρέπει πάντα να αναχθει σε ενα καλώς ή κακώς πράττειν δυνάμενο να νοηθεί και να μετρηθεί σύμφωνα με ιεραρχημένες νόρμες πού όλες τους εξαρτώνται απο ένα υπέρτατο αγαθόν.[13] Ομοίως στον Μαρξ αυτό που κυριαρχεί και υποτάσσει την σκέψη του είναι η ιδέα ότι η ιστορία διέπεται από ένα τέλος και πρέπει να καταλήξει στην αταξική κοινωνία, η οποία θα πραγματοποιηθεί αναπόφευκτα διότι οι υποτιθέμενοι νόμοι της ιστορίας και της κοινωνίας θα οδηγήσουν σε αυτήν.
Εν τέλει, όμως, το σχήμα της τελεολογίας - μέσα και σκοποί - είναι ουσιαστικώς μιά ταυτότητα, αφού οι σκοποί δεν δύνανται να διαχωρισθούν απο τα μέσα, βαδίζουν μαζί, συμβαίνουν, αποτελούν μέρη του ταυτού. Η κοινωνία και η ιστορία κατά τον Καστοριάδη, δεν έχουν καμμία σχέση με οιαδήποτε τελικότητα, δεν χαρακτηρίζονται από καμμία τελεολογία: «Η Ρώμη δεν υπάρχει για κανένα σκοπο (και ούτε βέβαια για τον εαυτο της). Η Ρώμη υπάρχει, υπήρξε και αυτο είναι όλο»[14]. Η θέσμιση της κοινωνίας, η συγκρότησή της και η διάρθρωσή της είναι άνευ αποχρώντος λόγου, είναι δημιουργία σημασιών μη πραγματικων και μη ορθολογικών, δημιουργία ενος σύμπαντος σημασιών πριν απο κάθε ρητή ορθολογικότητα, είναι δημιουργία φαντασιακών σημασιών (επανερχόμαστε πιο κάτω).
Ενα χαρακτηριστικό της κληρονομημένης σκέψεως είναι ότι εξέλαβε το νόημα του είναι ως ένα και μοναδικό[15]. Αυτό σημαίνει την ύπαρξη μιάς καθολικής ουσίας ή ενος πρώτου κινούντος, απο το οποίο προέρχονται όλα τα όντα, ή παράγεται όλη η πολλαπλότητα των όντων. Είναι η αρχή της ταυτότητας των όντων (έν –ταυτό). Το νόημα του είναι εκφράζεται ως αντικειμενική, απόλυτη και μοναδική αλήθεια, ως επιστήμη του πραγματικού, δηλαδή ως έκφανση, εφαρμογή ή εκδίπλωση του λόγου. Ο κεντρικός φιλοσοφικός μύθος της κληρονομημένης σκέψεως είναι ακριβως ο λόγος, που επεβλήθη με τις διάφορες μορφες του κατα την διάρκεια μιας μακρας πορείας. Η εξέλιξη αυτή δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη, αλλά αποτελεί την επί αιώνες εμμονη της Δύσεως σε αυτήν την οπτική, στην θέσμιση της σκέψεως ως λόγου, στην ταύτιση της σκέψεως με την ratio[16]. Πράγματι ο λόγος εισάγεται από τον Ηράκλειτο, συνεχίζεται με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη και απολήγει στον Hegel και τον Μαρξ. Όταν ο Ηράκλειτος λέει: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφὸν ἔστιν, ἕν πάντᾳ εἶναι[17], αυτό που κάνει είναι ότι κρύβεται πίσω απο τον απρόσωπο και εξαντικειμενικευμένο λόγο για να υποστηρίξει την δική του προσωπική και υποκειμενική γνώμη, παρουσιάζοντας την ως γενική και αντικειμενική. Βεβαίως τον λόγο δεν τον ακούμε ποτέ, αυτό που ακούμε πάντα είναι κάποιος ο οποίος εκφράζει την προσωπική του γνώμη και τίποτε περισσότερο. Άλλωστε ουδέποτε τίθεται από την σκέψη αυτή ερωτήματα όπως: γιατί ο κόσμος είναι ορθολογικός; Ενας ολικώς ορθολογικός κόσμος θα είχε άραγε λιγώτερα μυστήρια από αυτόν που ζούμε;[18]
Η καθοριστικότητα και η ταυτότητα απαιτούν πίστη στην αιτιότητα - στην αιτιοκρατία και στις αιτιώδεις εξηγήσεις. Η πίστη αυτη έλκει την καταγωγή της απο τον Πλάτωνα[19] και τον Αριστοτέλη[20], και υποστηρίζει ότι για να εννοήσουμε την ουσία των πραγμάτων πρέπει να γνωρίσουμε την αιτία τους , αφου κάποιο γεγονος έχει κάποια αιτία και κάθε αιτία παράγει ένα αποτέλεσμα. Ετσι η κοινωνία και η ιστορία θεωρούνται ως μία σειρά αιτίων και αιτιατών, ως μία σειρα αιτιωδών αλυσώσεων, πράγμα που συνιστα και την «εξήγηση» τους. Αυτο όμως έχει ως συνέπεια την ταυτότητα αιτίου και αποτελέσματος αφου το ένα ανήκει αναγκαστικώς στο άλλο, κανένα απο αυτά τα δύο δεν δύναται να είναι χωρίς το άλλο, συμμετέχουν συνεπως στο ταυτό, είναι μέρη ενος και του αυτού συνόλου, συνιστουν μιά ταυτότητα (ΦΘΚ, σ. 269). Εκτος αυτου με την αιτιότητα επαναλαμβάνεται η ίδια διαδικασία των αυτών αιτίων με τα ίδια εκάστοτε αιτιατά, με συνέπεια να αποκλείεται η ριζικη ετερότητα ή το απολύτως καινούργιο[21].
Για τον Κ. Καστοριάδη η κοινωνία και η ιστορία δεν είναι αιτιώδεις ορθολογικότητες, δεν δύνανται να «εξηγηθούν» ορθολογικως με τις κατηγορίες αιτίου-αιτιατού: είναι φαντασιακή δημιουργία και ετερότητα, είναι η ανάδυση νέων ειδων, νέων μορφών, νέων σημασιών, που δεν είναι εγγεγραμμένες εκ των προτέρων σε κάποιο σύνολο αιτιών, που δεν είναι επανάληψη ή παραλλαγη του ήδη υπάρχοντος, του δεδομένου και γνωστού. Κάθε «εξήγηση» ακυρώνεται αφού δεν εξηγεί αυτο απο το οποίο προέρχεται η ριζικη ετερότητα, η οποία υπερβαίνει οιοδήποτε ορθολογικο αίτιο. Μιά «εξήγηση» θα συνεπαγόταν είτε την συναγωγή σημασιών απο μή σημασίες πράγμα που στερείται νοήματος, είτε τον περιορισμο όλων των σημασιών που εμφανίζονται στην ιστορία στους συνδυασμούς ενός μικρού αριθμού «στοιχείων σημασίας», τα οποία υπάρχουν ήδη απο την αρχή στην ανθρώπινη ιστορία, πράγμα που είναι ολοφάνερα αδύνατο (και θα οδηγούσε άλλωστε εκ νέου στο ερώτημα: πώς λοιπόν προέκυψαν αυτά τα πρώτα στοιχεία;)[22]. Μόνο η διαύγαση και η κατανόηση συνεπως είναι δυνατή- όπως στην τέχνη, την οποία δεν εξηγούμε αλλά την κατανοούμε.
Η αιτιότητα είναι συνυφασμένη με την ιεραρχία των όρων, δηλαδή την λογική ή οντολογική προτεραιότητα κάποιου όρου εν σχέσει με άλλους, που επιβάλλει έτσι μιά οντολογική διάταξη[23]. Για να κατανοηθεί δηλαδή το όν πρέπει να υπάρχει μιά ιεραρχία των ορων, και μάλιστα μιά και μονη ιεραρχία σε περίπτωση που υπάρχουν περισσότερα αίτια και διατάξεις. Στο μέτρο που υπάρχουν περισσότερες διατάξεις, πρέπει η διαφορά τους να καταργηθεί, είτε με την καθυπόταξη της μιας απο την άλλη, είτε με την απόδειξη ότι στην πραγματικότητα σχηματίζουν μόνο μία. Χαρακτηριστικο παραδειγμα της πρώτης περιπτώσεως είναι ο Αριστοτέλης ο οποίος υποτάσσει όλα τά αίτια στο τελικόν αίτιον , ενω στην δεύτερη περίπτωση ανήκουν ο Hegel και ο Marx[24]. Η αντίληψη αυτή οδηγεί στον αναγωγισμό, στην διαδικασία που ανάγει κάθε πράγμα σε κάποιο άλλο και αυτο με την σειρά του σε κάποιο τρίτο κ.ο.κ, εως την τελικη αναγωγή του σε κάποιο αρχικο αίτιο ή αρχή (περί τα πρώτα αίτια και τας αρχάς). Η αναγωγή αυτη θα κινδύνευε να συνεχισθει επ’άπειρον και να ακυρωθεί έτσι η διαδικασία της, γι αυτο οι υποστηρικτες της για να διασώσουν το κύρος της δέχονται αξιωματικώς ότι υπάρχει ανάγκη να σταθει και να στηριχθει κάπου, σε κάποια αλήθεια και αρχή, εξασφαλισμένη επίσης απο την θεωρία και τον θεωρητικό[25]. Κάθε αναγωγισμος έχει ως βαση τον λογικό αναγωγισμό, δηλαδή την πίστη ότι η πραγματικότητα παρουσιάζει σε όλα της τα επίπεδα τύπους λογικης οργανώσεως, που είναι εν τέλει ισοδύναμοι ή ισάξιοι. Ομως αυτη η αναγωγή, ο «αναδρομικός εξορθολογισμος», δεν εξαντλεί το πρόβλημα και του επιβάλλει ένα μονόδρομο (αιτιακών) αναγωγών προκαταλαμβάνοντας και προκαθορίζοντας έναν εκ των προτέρων ορθολογικό κόσμο. Ουσιαστικως πρόκειται για θεολογικη σκέψη αφου εν τέλει προυποθέτει έναν μονοσήμαντο προκαθορισμο, οποίος εξασφαλίζεται απο μία ανυπόθετη αρχή, απο μία πρό-νοια[26]. Όμως, κατά τον Καστοριάδη, δεν δύναται να εξηγηθεί η μεγάλη ποικιλία των κοινωνιών και των πολιτισμών ως εκδηλώσεις μιάς προοδευτικής πορείας ή εξελίξεως μιάς κοινής ουσίας ή φύσεως. Διότι εκάστη κοινωνία αυτοθεσμίζεται, συγκροτείται με βάση τις δικές της ιδιαίτερες φαντασιακές σημασίες, οι οποίες ενσαρκώνονται σε συγκεκριμένους θεσμούς, σε αξίες, νοοτροπίες, και σε κανόνες συμπεριφορών. Οι σημασίες αυτές είναι μοναδικές για εκάστη κοινωνία και πολιτισμό και δεν δύνανται να αναχθούν σε κάποια κοινή φύση, σε κάποια καθολική ουσία. Ούτε επίσης δύνανται να αναχθούν οι διάφοροι τύποι του είναι (φύση, έμβιο, ψυχή, κοινωνία-ιστορία) ο ένας στον άλλον. Ακόμη και εντός του ιδίου τρόπου του είναι που χαρακτηρίζεται απο στιβάδες, δεν είναι δυνατή η αναγωγή μιας στιβάδας στην άλλη.
Αυτά τα κύρια χαρακτηριστικά της κληρονομημένης σκέψεως την οδήγησαν σε λανθασμένες αντιλήψεις για την κοινωνία και την ιστορία, την περιόρισαν να τις υποτάξει σε ένα αλλού, να τις αναγάγει στους πρωταρχικους τύπους του είναι που κατεσκεύασε αλλού και να τις θεωρήσει ως παραλλαγή, συνδυασμό ή σύνθεση αυτών των τύπων του είναι. Η σκεψη αυτή γνωρίζει μόνο τρεις πρωταρχικους τύπους του είναι: το πράγμα, το υποκείμενο και την έννοια, καθως και τις ενώσεις, συνδυασμούς, ή συνθέσεις αυτων. Οι κατηγορίες όμως αυτες επινοήθηκαν για να συλλάβουν μερικά ιδαίτερα όντα, και επιβλήθηκαν γενικως ως καθολικες και σε άλλες περιοχές, μεταξύ αυτών και στο κοινωνικο-ιστορικό. Κατά τον Καστοριάδη το κοινωνικο-ιστορικο δεν μπορει με κανέναν τρόπο να γίνει αντιληπτό ως πράγμα, υποκείμενο η έννοια και ούτε ως ένωση ή σύνθεση αυτων[27].

Ο φυσικισμός
Οι λανθασμένες αντιλήψεις που δόθηκαν απο την παραδοσιακή σκέψη για το κοινωνικο-ιστορικό ανάγονται απο τον Καστοριάδη σε δύο τύπους, τον φυσικισμό (physicalisme) και τον λογικισμό (logicisme)[28]. Ο πρώτος ανάγει κατευθείαν ή πλαγίως, άμεσα ή σε τελευταίο βαθμό, την κοινωνία και την ιστορία στην φύση (είτε στην βιολογική φύση του ανθρώπου, είτε στον απλό φυσικό μηχανισμό). Ο ιδρυτής της αντιλήψεως αυτής είναι ο Αριστοτέλης, του οποίου τις απόψεις για την φύσει καταγωγή των θεσμών και του νόμου είδαμε πιο πριν. Ο πιο τυπικός σύγχρονος εκπρόσωπος είναι ο φονξιοναλισμός, ο οποίος υποθέτει ότι υπάρχουν πάγιες ανθρώπινες ανάγκες και εξηγεί την κοινωνική οργάνωση ως το σύνολο των λειτουργιών που αποβλέπουν στην ικανοποίηση τους. Αυτή η εξήγηση δεν εξηγεί τίποτε, διότι αφ’ενος μεν σε κάθε κοινωνία υπάρχουν δραστηριότητες που δεν πληρούν καμμία καθορισμένη λειτουργία και αφ’ ετέρου δεν εξηγεί την διαφορετικότητα και την ποικιλία των κοινωνιών. To oυσιώδες των ανθρωπίνων αναγκών, ως κοινωνικών και όχι ως βιολογικών, συνίσταται στο ότι είναι αξεχώριστες απο τα αντικείμενά τους και ότι οι μεν όπως και τα δε, θεσμίζονται καθε φορά απο την δεδομένη κοινωνία (ΦΘΚ σ. 252). Ο άνθρωπος δεν γεννιέται έχοντας μέσα του έμφυτες τις ανάγκες αλλά η κοινωνία και η κουλτούρα θα του τις μάθει (τις ανάγκες λ.χ. για κατανάλωση, για δουλεία, για εκμετάλλευση, για συσσώρευση, για ποίηση, για αγιοσύνη, για κότερο, για βίλα,κ.λπ). Οι ανάγκες ως κοινωνικές είναι προϊον της κοινωνίας, είναι «αυθαίρετες», μη φυσικές, μη λειτουργικές, πράγμα που είναι εμφανέστατο στην σύγχρονη κοινωνία από ό,τι σε οποιαδήποτε άλλη (ΦΘΚ σ. 232).
Μιά παραλλαγή της θεωρίας αυτής των αναγκών είναι η αντίληψη του Μάρξ για την κοινωνία, και στηρίζεται στο γνωστο σχήμα της αντιφάσεως μεταξύ των «παραγωγικών δυνάμεων» και των «παραγωγικών σχέσεων». Αμεση συνέπεια είναι η αναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας, της παραγωγής και της εργασίας στις «παραγωγικες δυνάμεις», δηλαδή στην τεχνικη, η οποία, έτσι, αυτονομείται και γίνεται η βάση για μια θεωρία της κοινωνίας και της αλλαγής της. Στην μαρξική αντίληψη η κοινωνική εξέλιξη διέπεται από έναν οικονομικό ντετερμινισμό, δηλαδή από οικονομικούς νόμους, που καθορίζουν και την μαρξική φιλοσοφία της ιστορίας. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο, όπως επισημαίνει ο Μαρκούζε ότι «όλες οι φιλοσοφικές έννοιες του Μάρξ αποτελούν κοινωνικές και οικονομικές κατηγορίες»[29].

Ο λογικισμός
Ο δεύτερος τύπος που διαθέτει η παραδοσιακή σκέψη για να «εξηγήσει» την κοινωνία και την ιστορία, είναι ο λογικισμός, που ανάγει την ιστορία και την κοινωνία στον ορθό λόγο και στην λογική. Χαρακτηριστικός αντιπρόσωπός του είναι ο στρουκτουραλισμός, ο οποίος υποστηρίζει ότι η ίδια λογική πράξη, επαναλαμβανόμενη ορισμένες φορές, καθιστά κατανοητό το σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας και τις διαφορετικές μορφές της κοινωνίας. Οι τελευταίες, κατά τον στρουκτουραλισμό, προκύπτουν από τους δυνατούς διαφορετικούς συνδυασμούς ενός πεπερασμένου αριθμού των ίδιων διακριτών στοιχείων. Η συνδυαστική αυτή θεωρεί ως δεδομένα αναμφισβήτητα τόσο το πεπερασμένο πλήθος των στοιχείων όσο και τις διαφορές ή αντιθέσεις αυτων των στοιχείων μεταξύ τους. Δηλαδή ο στρουκτουραλισμος δεν έχει τίποτε να πεί για τα σύνολα των στοιχείων που χειρίζεται, για τους λόγους που αυτά είναι έτσι όπως είναι, για τις μεταβολές τους μέσα στον χρόνο: αρσενικο και θηλυκό, βορράς και νότος, άνω και κάτω, ξηρό και υγρό του φαίνονται αυτονόητα και φυσικά, και απο αυτά τα στοιχεία κάθε κοινωνία επιλέγει μερικά , πάντα ως ζεύγη αντιθέτων ως ένα τυχερο παιγνίδι. Με άλλα λόγια η κοινωνική οργάνωση ανάγεται σε μια πεπερασμένη ακολουθία απο ναι ή όχι που αφορούν στοιχεία και όρους γνωστούς απο αλλού και απο πάντοτε, ενώ αυτα τα στοιχεία και οι όροι είναι δημιουργία της δεδομένης κοινωνίας (ΦΘΚ, σ.254). Η επίμονη αναζήτηση από τον στρουκτουραλισμό της δήθεν κρυφής τάξεως των πραγμάτων (δομή) πίσω από την φαινομενική αταξία, οδηγεί σε μιά α-χρονική αντίληψη για την ιστορία. Επί πλέον αυτός ισχυρίζεται ότι κομίζει την απόλυτη γνώση: «μόνο η δομική ερμηνεία δύναται να εξηγήσει και την ίδια και τις άλλες»[30].
Οσον αφορά τις απαντήσεις, που δίνουν για την ιστορία οι δύο αυτοί τύποι, λαμβάνουν την μορφή, ο μεν φυσικισμός της αιτιοκρατίας και ο λογικισμός της ορθολογικής τελεολογίας, που αναφέρθηκαν ανωτέρω. Και η θεωρία που εξηγεί την καταγωγή της κοινωνίας με βάση το κοινωνικό συμβόλαιο, είναι λανθασμένη, διότι η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου προϋποθέτει άτομα και ομάδες ανθρώπων κοινωνικών, τα οποία ήδη γνωρίζουν τί είναι ένα τέτοιο συμβόλαιο. Πως το γνωρίζουν λοιπόν αυτό, εκ γενετής ή φύσει; Φθάνουμε έτσι σε αδιέξοδο.
Ετσι, όπως απεδείχθη ανωτέρω, η κληρονομημένη σκέψη δεν δύναται να συλλάβει την ιστορία εν τέλει παρά υπό τα σχήματα της αιτιότητας, της τελεολογίας ή της λογικής συνεπαγωγής, σχήματα τα οποία δεν είναι παρά μορφές μιας εμπλουτισμένης ταυτότητας. Δηλαδή, τα σχήματα αυτά επιδιώκουν να θέσουν τις διαφορές ως απλώς φαινομενικές και να ξαναβρούν, σε ένα άλλο επίπεδο, το ταυτό στο οποίο ανήκουν οι διαφορές αυτές. Πράγματι, το ότι η λογική συνεπαγωγή είναι μια αναπτυγμένη ταυτότητα, δηλαδή ότι το συμπέρασμα δεν είναι παρά μια εκτίλυξη αυτού που ήδη βρίσκεται στις προκείμενες (αναλυτικότητα) είναι πρόδηλο και γνωστό. Το ίδιο ισχύει και για τα σχήματα της αιτιότητας και της τελεολογίας: αποτελούν μορφές μιας εμπλουτισμένης ταυτότητας, όπως αναφέραμε πιο πάνω.
Σημειωτέον ότι, επειδή η κοινωνία και η ιστορία εξελίσσονται εν χρόνω, ο Καστοριάδης εξετάζει και τις απόψεις της ελληνοδυτικής σκέψεως περί χρόνου και αποδεικνύει ότι και αυτές επίσης στηρίζονται στην ταυτότητα, με συνέπεια η σκέψη αυτή να είναι ανίκανη να αντιληφθεί ουσιαστικώς τον χρόνο και την χρονικότητα ως ετερότητα-αλλοίωση, ως ανάδυση καινούργιων ειδών που χαρακτηρίζει το κοινωνικο-ιστορικό. Συγκαλύπτει έτσι η κληρονομημένη σκέψη την ουσιαστική διάσταση του χρόνου[31].

Η συνολιστική-ταυτιστική λογική
Ο πυρήνας λοιπόν της κληρονομημένης οντολογίας κτίζεται με τα υλικά μιας λογικής που στηρίζεται στην καθοριστικότητα και την ταυτότητα-ενότητα, και καλείται απο τον Καστοριάδη συνολιστική-ταυτιστική λογική. Η λογική αυτή είναι η βάση της ορθολογικής σκέψεως, συναντάται στην μαθηματικη «θεωρία των συνόλων», και στηρίζεται σε μεθόδους όπως λ.χ. στην κατασκευή συνόλων και υποσυνόλων (κλάσεων), κατηγοριών, ιδιοτήτων και σχέσεων με βάση την διακριτότητα και την καθοριστικότητα. Οργανώνεται δε με βάση την ταυτότητα, την αρχή του αποκλειομένου τρίτου, την αρχή της μη αντιφάσεως και την αρχή του αποχρώντος λόγου. Για τον Καστοριάδη όλες οι βασικές έννοιες που στιγμάτισαν την ελληνοδυτική παράδοση (αιτιότητα, τελικότητα, κίνητρο, ανάκλαση, λειτουργία, δομή) δεν είναι παρά ψευδώνυμα ή μεταμφιέσεις του επαρκούς ή αποχρώντος λόγου, ο οποίος έγινε ο αποκλειστικός αντιπρόσωπος του λόγου[32].
Η λογική αυτή επεξεργάζεται καθολικές έννοιες (μέγιστα γένη στον Πλάτωνα, κατηγορίες στον Αριστοτέλη και σε όλη την μεταγενέστερη φιλοσοφία), για μία όψη της πραγματικότητας και διατείνεται ότι αυτες συναντώνται, αξίζουν/ισχύουν σε όλες τις όψεις της πραγματικότητας και κατά συνέπεια τις επιβάλλει βιαίως σε αυτήν. To αποτέλεσμα είναι ότι αποδίδει ένα πλήρες νόημα και το ίδιο νόημα παντού, για όλους τους τύπους του εξεταζομένου αντικειμένου. Λ.χ. βεβαιώνει αναγκαστικως ότι το ένας/μία/ένα έχει το ίδιο νόημα ανεξαρτήτως του άν πρόκειται για μιά εξίσωση, ένα εργοστάσιο, έναν νόμο, μια κοινωνία . ή το ανήκειν έχει το ίδιο νόημα σε όλα τα πεδία και περιπτώσεις όπου δυνάμεθα να μιλούμε για σχέση ανήκειν (ανήκειν σε μία οικογένεια, σε ένα κόμμα, ή σε ένα σωματείο, σε μιά κοινωνία) . Αυτο είναι λανθασμένο διότι το ένας/μία/ένα δεν λειτουργεί με τον ίδιο τροπο στις ανωτέρω εκφράσεις και σε αναρίθμητες άλλες, αφου η «έννοια-μορφή που οργανώνει» λαμβάνει το νοημά της και απο αυτο το οποίο εκάστοτε αυτη οργανώνει. Αν αυτο δεν ήταν αλήθεια τότε θα μπορούσαμε να οργανώσουμε το αντικείμενο κυριολεκτικως με οποιονδήποτε τροπο, αλλά γνωρίζουμε καλά ότι αυτο δεν γίνεται. Οι κατηγορίες λοιπον δεν είναι μονοσήμαντες αλλά πολυσήμαντες, το νοημά τους συγκαθορίζεται απο αυτο που καθορίζουν: εν και πολλά, όλον και μέρη, υπόσταση και αμοιβαία δράση, σύνθεση και εγκλεισμός. Οι κατηγορίες αυτές είναι ενδείξεις του προβλήματος και η πλήρης σημασία τους είναι ουσιωδώς διαφορετική από τη μιά περιοχή στην άλλη. Η λήθη αυτού του πράγματος οδηγεί στον αναγωγισμό, στον οποίο αναφερθήκαμε προηγουμένως.
Η συνολιστικη-ταυτιστική λογική ερείδεται στην πρώτη φυσική στιβάδα που αποτελεί την βασική πρωταρχική οργάνωση επι της οποίας αναγκαστικά οικοδομείται η θέσμιση της κοινωνίας. Η ταυτιστική διάσταση κυριαρχεί σε δύο βασικούς θεσμούς άνευ των οποίων δεν υπάρχει κοινωνικός βίος, το λέγειν και το τεύχειν: το πρώτο (διαλέγω-επιλέγω-θέτω-συλλέγω-μετρώ-λέγω) είναι η θέσμιση των πρώτων όρων, συνθηκών και μέσων για να υπάρχει κοινωνικό παριστάνειν και ομιλείν, ενώ το τεύχειν (συλλέγω-προσαρμόζω-τεχνουργώ-κατασκευάζω) είναι το ανάλογο για να υπάρχει ένα κοινωνικο πράττειν με την στενη έννοια: «Οπως το λέγειν ενσαρκώνει και κάνει να είναι την ταυτιστικη-συνολιστικη διάσταση της γλώσσας, και γενικώτερα του κοινωνικού παριστάνειν, το τεύχειν ενσαρκώνει και κάνει να είναι την ταυτιστικη- συνολιστικη διάσταση του κοινωνικού πράττειν» (ΦΘΚ, σ.376). Στο λέγειν ανήκει ο λόγος, η λογική αλλά και η γλώσσα ως κώδικας (ο οποίος αποτελεί την συνολιστική-ταυτιστική διάστασή της, ενώ η φαντασιακή της διάσταση είναι η φάτις, στο μέτρο που η γλώσσα σημαίνει, που είναι μάγμα σημασιών). Στο τεύχειν εμπεριέχεται ως μέρος του η τεχνική, η τέχνη, αλλά λ.χ. και ένα μεγάλο μέρος της κατασκευής του ρωμαϊκού δικαίου απο τους Ρωμαίους νομομαθείς. Αυτό είναι ταυτοχρόνως ένα νομικό λέγειν και τεύχειν, δηλαδή αφ’ενός μία λογικη επεξεργασία και αφ’ετέρου μία συγκρότηση ενος συνόλου κανόνων, που λειτουργουν και χρησιμοποιούνται ως εργαλείο. Γι αυτό αυτή τη διάσταση, ο Καστοριάδης την ονομάζει και εργαλειακή –λειτουργική, η οποία άν και βασική και απαραίτητη, αν και υπάρχει παντού στην γλώσσα, στις ανθρώπινες δημιουργίες, στην ποίηση, στην μουσικη (τόσο στον Μπάχ όσο και στον Βάγκνερ), στη ζωγραφικη, στη σωματιδιακή φυσική, κ.ά. εν τούτοις δεν εξαντλεί το είναι. Η λογική αυτή δεν δύναται να συλλάβει παρά μία μόνο στιβάδα του είναι, δεν εξαντλεί, δεν δύναται να εξηγήσει ποτέ πλήρως την κοινωνική-ιστορική πραγματικότητα, ούτε το φυσικο και το ψυχικο υπάρχον ούτε και αυτή τη μαθηματική δημιουργία.[33]
Αυτό δεν σημαίνει ότι η συνολιστικη-ταυτιστική λογική είναι λανθασμένη ως όργανο και εργαλείο του ορθού λόγου, αλλά ότι οι προσπάθειες να εξηγηθούν μέσω αυτής οι διάφοροι τομείς του επιστητού οδηγεί σε παράδοξα , όπως σε παράδοξα έχει οδηγήσει και η ίδια η «θεωρία των συνόλων». Η λογική αυτή είναι το ισχυρότερο εργαλείο του ορθου λογου, αλλά δεν πρέπει να εξηγούνται τα πάντα μέσω αυτής, δεν πρέπει να παρουσιάζεται η πραγματικότητα ως ορθολογική, το είναι ως ορθολογικότητα και (προ)καθοριστικότητα. Αυτο καταγγέλει ο Καστοριάδης ως βασικο χαρακτηριστικο της κληρονομημένης ελληνοδυτικης σκέψεως.
Η συνολιστικη- ταυτιστική λογική είναι βασική και αναπόφευκτη συνιστώσα της γλώσσας, του βίου και κάθε κοινωνίας, και συνεπώς αυτή είναι προνομιούχα ως πανταχού παρούσα, και «δρα ακόμα και μέσα στον λόγο εκείνο ο οποίος θα επεδίωκε να την περιχαρακωσει, να την σχετικοποιήσει, να την θέσει υπο αμφισβήτηση» (ΦΘΚ, σ. 320). Αυτο σημαίνει ότι αυτη είναι παρούσα και στον λόγο του Καστοριάδη, όπως και ο ίδιος παραδέχεται, και αναγκαστικώς αυτός χρησιμοποιει στο έργο του τα μέσα που αυτη η λογικη παρέχει, για να μπορέσει να πεί οτι τα μέσα αυτα δεν εξισώνονται «ούτε με αυτο που έχουμε να σκεφθούμε ούτε με αυτο που έχουμε να κάνουμε». H διαφορά έγκειται στο ότι οι όροι της συνολοταυτιστικής λογικης (έν και πολλά, μέρος και όλον, σύνθεση και εγκλεισμος) χρησιμοποιούνται απο τον Καστοριάδη ως όροι επισημάνσεως και όχι ως αληθείς κατηγορίες.
Η λογική των μαγμάτων
Η διατύπωση μιας άλλης λογικής, διαφορετικής της συνολιστικής-ταυτιστικής και η οποία δεν θα στηρίζεται στην καθοριστικότητα-διακριτότητα και την ταυτότητα-ενότητα, είναι δυνατή και καλείται απο τον Καστοριάδη λογικη των μαγμάτων, και ορισμένα στοιχεία της υποτυπώθηκαν στα προηγούμενα. Μάγμα δεν σημαίνει χάος και έλλειψη οργανώσεως αλλά αδυνατότητα ορθολογικης, συνολιστικης-ταυτιστικης οργανώσεως, αδυνατότητα οργανώσεως με όρους διακριτότητας- καθοριστικότητας και ταυτότητας-ενότητας. μάγμα σημαίνει τον τρόπο οργανώσεως μιας μη συνολίσιμης πολλαπλότητας ή πολυειδίας. «Μάγμα είναι αυτό απο το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολιστικες οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ να ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστικη (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων». Δηλαδή δεν δύναται να γίνει αναγωγή του μάγματος σε σύνολα ή σε σύνολα συνόλων, όσο πλούσια και περίπλοκα και άν είναι αυτά. Το καλύτερο εποπτικό παράδειγμα για την κατανόηση του μάγματος είναι να σκεφθεί κανείς «όλες τις σημασίες της ελληνικης γλώσσας» ή «όλες τις παραστάσεις της ζωής του»[34]. Ο τρόπος του είναι του μάγματος σημαίνει ότι το θεωρούμενο αντικείμενο δεν είναι αναγώγιμο στις συνολιστικες-ταυτιστικες οργανώσεις του, ούτε δύναται να εξαντληθεί απο αυτες. Λόγου χάριν όταν λέμε η κοινωνικη «τάξη» και η κοινωνική «οργάνωση» αυτο δεν σημαίνει ότι ανάγονται στις συνήθεις έννοιες της τάξεως και της οργανώσεως όπως αυτες συναντώνται στην φυσικη, βιολογία ή αστρονομία.
Η λογική των μαγμάτων, κατά τον Καστοριάδη, δεν υπερβαίνει την συνολιστική-ταυτιστική, δεν την περιέχει ως μέρος και ιδιαίτερη περίπτωση, ούτε και προστίθεται απλώς σε αυτήν. Έχει μία κυκλική σχέση με την συνολιστική-ταυτιστική λογική αφού οφείλει να χρησιμοποιεί και αυτή όρους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας για να δηλώσει ότι το είναι δεν είναι εν τέλει, στην έσχατη ουσία του, οργανωμένο σύμφωνα με τους τρόπους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας. Έτσι λοιπόν οι δύο λογικές οδηγούν συνεχώς η μία στην άλλη, διασταυρώνονται παντού και ατερμόνως, αλλά δεν είναι ταυτόσημες ούτε αναγώγιμες η μία στην άλλη ουτε παραγώγιμη η μιά απο την άλλη.

Το κοινωνικο-ιστορικό
Η επεξεργασία αυτών των εννοιών επιτρέπει στον Καστοριάδη να συλλάβει την κοινωνία και την ιστορία καθ’αυτές, να συλλάβει το καθ’αυτό είναι τους, μη αναγόμενο δηλαδή σε ένα αλλού, σε κάτι άλλο έξω από αυτές τις ίδιες, όπως ήδη αναφέραμε. Ετσι η κοινωνία και η ιστορία είναι ριζικό φαντασιακό. Η ιστορία είναι δημιουργία, ποίησις, γένεση οντολογική νέων μορφών, νέων ειδών. Η κοινωνία και η ιστορία υπ’ αυτήν την έννοια είναι άγνωστες και αδιανόητες για την κληρονομημένη σκέψη, η οποία αδυνατει να συλλάβει και να αναγνωρίσει την ιδιαίτερη οντολογική ύπαρξή τους, την οντολογική ιδιοσυστασία και ιδιομορφία τους, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους, ο οποίος είναι το ριζικό φαντασιακό, η απουσία του προκαθορισμένου, του ορθολογικού και του πραγματικού. Η κοινωνία είναι θεσμισμένη αλλά και θεσμίζουσα. η δεύτερη δρα εντός της θεσμισμένης κοινωνίας και δεν υποτάσσεται σε αυτην συγκροτώντας έτσι το κοινωνικό φαντασιακό.
Κατά τον Καστοριάδη η θέσμιση της κοινωνίας και του κόσμου αναδύεται και αναπτύσσεται πάντα σε δύο αδιαχώριστες διαστάσεις: στη συνολιστική-ταυτιστική διάσταση και στη φαντασιακή διάσταση. Η κοινωνική-ιστορικη πραγματικότητα είναι πάντοτε και αναγκαστικώς θέσμιση ενος μάγματος κοινωνικων φαντασιακών σημασιών, οι οποίες υπάρχουν παντου στην κοινωνικη ζωή, συνεχως αλληλένδετες με την συνολιστικη-ταυτιστικη διάσταση. Δηλαδή κάθε κοινωνία ιδρύεται και θεσμίζεται, αυτοθεσμίζεται,[35] δια της δημιουργίας ενος μάγματος φαντασιακών σημασιών, ήτοι όρων και αναφορων που δεν ανάγονται σε (ή παράγονται απο) κάποια «πραγματικότητα» και «ορθολογικότητα». Αντιθέτως η «πραγματικότητα» και η «ορθολογικότητα» είναι δημιουργήματα των φαντασιακών σημασιών, οι οποίες συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία. Μία φαντασιακή σημασία της νεωτερικότητας, είναι λ.χ. η πίστη ότι αυτό που υπάρχει είναι «λογικό» (και επί πλέον μαθηματικοποιήσιμο), ότι δύναται να είναι πλήρως γνωρίσιμο και καλώς καθορισμένο, και ότι σκοπός της γνώσεως είναι ο έλεγχος και η κυριαρχία της φύσεως[36].
Συνεπώς η φαντασία, το ριζικό φαντασιακό δημιουργεί τον λόγο, την κοινωνία και γενικώς αυτό που αποκαλείται πραγματικό. Το φαντασιακό, είναι το κύριο στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργίας και συνιστά την ιστορία ως τέτοια. Η ανθρώπινη δημιουργία δεν καθορίζεται από ορθολογικές διαδικασίες, δεν προ-καθορίζεται από τον λόγο, αλλά είναι δημιουργία φαντασιακή, ακαθόριστη, μη προκαθορίσιμη, μη καθορίσιμη a priori ορθολογικώς, μη αναγώγιμη, μη υποκείμενη στα σχήματα της αιτιότητας και της τελεολογίας. Από τη στιγμή που η κληρονομημένη σκέψη στηρίζεται σε αυτές τις σταθερές καταλαβαίνουμε γιατί έχει απωθήσει και εξορίσει απο την οπτική της τη φαντασία και το φαντασιακό. Η ιστορία είναι δημιουργία εκ του μηδενός, υπό την έννοια όχι ότι δεν υπάρχει κάποιο υλικό και πνευματικό υπόστρωμα, αλλά ότι η δημιουργία αυτή είναι εντελώς νέο είδος, μακράν οιασδήποτε μιμήσεως οποιουδήποτε αρχετύπου και μοντέλου, μακράν οιασδήποτε εκδιπλώσεως ή εκφάνσεως μιας αρχικής καθολικής φύσεως ή ουσίας. Ετσι ο τρόπος του είναι αυτου που δίδεται, πριν του επιβληθεί η ταυτιστικη - συνολιστικη λογικη, είναι το μάγμα. Εκτός απο την κοινωνία-ιστορία, επίσης η φαντασία, τα κβαντικά φαινόμενα και το ασυνείδητο είναι με τον τρόπο του μάγματος. Συμπυκνώνοντας αντιθετικώς τις δύο λογικές θα λέγαμε ότι για την μεν συνολιστική-ταυτιστική λογική το υπάρχον, το όν, είναι καθοριστικότητα, ενώ για την φαντασιακή διάσταση το όν είναι σημασία. Η κοινωνία και η ιστορία υπ’ αυτήν την έννοια είναι άγνωστες και αδιανόητες για την κληρονομημένη σκέψη, η οποία αδυνατει να συλλάβει και να αναγνωρίσει την ιδιαίτερη οντολογική ύπαρξή τους, την οντολογική ιδιοσυστασία και ιδιομορφία τους, τον ιδιαίτερο τρόπο του είναι τους, ο οποίος είναι το ριζικό φαντασιακό, η απουσία του προκαθορισμένου, του ορθολογικού και του πραγματικού. Αυτό που ερμηνεύει την καταγωγή της κοινωνίας και των θεσμών είναι το κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο δημιουργεί καινούρια είδη, οντολογικά είδη, καινούργιες μορφές, άλλες και όχι απλώς διαφορετικές.
Συνεπώς ο Καστοριάδης εισάγει μια εντελώς πρωτότυπη αντίληψη για την κοινωνία-ιστορία: δεν είναι ούτε η επ’αόριστον πρόσθεση διυποκειμενικών δικτύων (μολονότι είναι και αυτό), ούτε ασφαλώς το απλό «προϊόν» τους . ούτε το προϊον ενός ή πολλών ατόμων αφού το άτομο είναι κοινωνικώς θεσμισμένο. Η κοινωνία και η ιστορία είναι το ανώνυμο συλλογικό που γεμίζει κάθε κοινωνία, και στο οποίο εμπεριέχονται θεσμοί, οργανώσεις-δομες, νοοτροπίες, ιδέες, αξίες, προσανατολισμοί, αλλά και αυτό που δομεί, θεσμίζει, υλοποιεί- στην συγχρονία και στην διαχρονία του, είναι η ένωση και η ένταση της θεσμισμένης και της θεσμίζουσας κοινωνίας, της ιστορίας που έχει γίνει και της ιστορίας που δημιουργείται (ΦΘΚ, σ.160).
Φαίνεται συνεπώς ότι η κοινωνία και η ιστορία αποτελούν, όχι δύο «έννοιες» ή δύο διακριτά πράγματα με σχέσεις και εξαρτήσεις μεταξύ τους, αλλά ένα, ενιαίο και αδιαίρετο όλον. Αυτό το ενιαίο και αδιαίρετο όλον ο εισηγητής του το ονομάζει κοινωνικό-ιστορικό: το κοινωνικό δημιουργείται και δεν δύναται να δημιουργηθεί παρά ως ιστορία και το ιστορικό δημιουργείται και δεν δύναται να δημιουργηθεί παρά ως κοινωνικό. Το κοινωνικό δεν είναι κάτι στατικό και δεδομένο, αλλά γίγνεται εν χρόνω, αλλάζει και αυτο-αλλοιώνεται ως χρονικότητα, και δεν είναι τίποτε άν δεν είναι αυτό. Το ιστορικό είναι ακριβώς η αυτοαλλοίωση αυτού του ειδικού τρόπου συνυπάρξεως που είναι το κοινωνικό και δεν είναι τίποτε έξω από αυτό, είναι η ανάδυση του θεσμού και η ανάδυση ενός άλλου θεσμού. Ετσι το είναι συλλαμβάνεται ουσιαστικώς ως χρόνος και δημιουργία από τον Καστοριάδη[37], ο οποίος αντιπαραθέτει στην καθοριστικότητα την αοριστία, στην ταυτότητα την ετερότητα, στο ταυτό το έτερον (άλλο), στο έν τα πολλά. Το κοινωνικό-ιστορικό υπερβαίνει οιαδήποτε λειτουργική αντίληψη και αναγκαιότητα, αφού η αναγκαιότητα καλύπτεται απο την συνολιστική-ταυτιστική στιβάδα του (την εργαλειακή-λειτουργική). από την στιγμη που η κοινωνικο-ιστορικη πραγματικότητα θεωρηθει εξ ολοκλήρου ορθολογική και υποταγμένη στην αναγκαιότητα, δηλαδή γνωστή, προκαθορισμένη και προδιαγεγραμμένη, τότε δεν επιδέχεται καμμια μορφή ελεύθερης βουλήσεως, καμμία μορφή γνησίας δημιουργίας, ατομικής και συλλογικής αυτονομίας.
Η αντίληψη αυτή υπερβαίνει όχι μόνο την φύσει τελεολογική αντίληψη του Αριστοτέλη και των άλλων φιλοσόφων, την θεοκρατικη ή ιδεοκρατικη αντίληψη του Πλάτωνα, την μαρξικη άποψη του ιστορικού υλισμού περι αντικειμενικών νόμων της ιστορίας, την στρουκτουραλιστική και την φονξιοναλιστική, αλλά και την θεωρία του Φρόυντ και του κοινωνικού συμβολαίου για την καταγωγή και την γένεση της κοινωνίας. Η κριτική του Καστοριάδη στον τρόπο που η ελληνοδυτική σκέψη εκδέχεται το κοινωνικo-ιστορικό είναι ριζική και ανοίγει νέους δρόμους. Υπερβαίνει τη βασική αναπηρία της κληρονομημένης σκέψεως που είναι η συγκάλυψη της δημιουργίας και του ριζικού φαντασιακού, τα οποία αποτελούν τον βασικό χαρακτήρα της ιστορίας.
O Καστοριάδης με το έργο του έδειξε τους βασικούς μύθους και λαβυρίνθους της δυτικοευρωπαϊκής σκέψεως, τα θεμέλιά της, τους αρμούς και τις κολώνες της, όπως και το ικρίωμα με βάση το οποίο αυτή οικοδομήθηκε, αλλά και ταυτοχρόνως εκτελέσθηκε. Έθεσε το βασικό ερώτημα: πώς μπορεί κανείς να στοχασθεί το είναι, και ιδίως το κοινωνικό-ιστορικό, εκτός, πέραν και άνευ της παραδοσιακής φιλοσοφίας, η οποία το εγκλώβισε σε μιά μονοδιάστατη και αδιέξοδη ταυτολογία και μονομέρεια; Ο ίδιος προσπάθησε να απαντήσει και έδειξε ότι δεν είμαστε αναγκασμένοι να ακολουθήσουμε την μονομέρεια της παραδοσιακής οντολογίας και λογικής. μας απευθύνει μια πνευματική πρόκληση, προτείνοντας να μάθουμε να σκεφτόμαστε αλλοιώς, να τολμάμε να σκεφτόμαστε άλλα πράγματα. Αν αναλογισθούμε ότι η σκέψη μας έχει σφυρηλατηθεί με έννοιες όπως λόγος, αιτία, ταυτότητα, αναγκαιότητα, σύνολα, καθοριστικότητα, θεωρία και πράξη, υποκείμενο και πράγμα, τέλος, εξήγηση, θεμελίωση, αναγωγή. αν συνειδητοποιήσουμε ότι είμαστε δέσμιοι αυτού του «συμπαγούς» λογικού, γνωσιολογικού, οντολογικού και εν τέλει αξιακού συστήματος, θα καταλάβουμε την σημασία που έχει η πρόκληση και η πρόσκληση του Καστοριάδη. Η απαγκίστρωση από τον ορθολογισμό και την καθοριστικότητα θα σημάνει οπωσδήποτε την υπέρβαση της αντιλήψεως που κυριαρχεί σήμερα για τον κόσμο και την κοινωνία, για την πολιτική και τον κοινωνικό βίο. Ο Καστοριάδης άνοιξε τον δρόμο και μας εφοδίασε με μίτο για να περιπλανηθούμε και να γνωρίσουμε (και, γιατί όχι, να εξέλθουμε από) τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου. Το ταξίδι προβλέπεται περιπετειώδες, αλλά είναι απο εκείνες τις περιπέτειες που προσφέρουν ευχαριστήσεις, με κύρια αυτήν που «βρίσκεται στον αγώνα να κατανικήσουμε τα εμπόδια που γεννάει η προκατάληψη και ο στενόμυαλος φόβος, καταστάσεις και τα δυό, που οδηγούν στην θέληση για επιβολή, κι επομένως στον αναγωγισμό και στη μονομέρεια εν τέλει»[38].

[1] Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ), μτφρ. Σ. Χαλικιάς- Γ. Σπαντιδάκη- Κ. Σπαντιδάκης, Ράππας, Αθήνα, 1981.
[2] Όπως επί παραδείγματι, ασκεί κριτική στην μαρξική και αριστοτελική αντίληψη περί δικαίου, αξίας, ισότητας και πολιτικής στο σημαντικό κείμενό του «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: Από τον Marx στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτελη σ’εμάς», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου (εφεξής ΣΛ), Υψιλον, Αθήνα 1991, σ. 303-385.
[3] O Kαστοριάδης πιστεύει ότι ο Αριστοτέλης ενώ σκέπτεται εντος του πλαισίου της φύσεως, με αφετηρία την φύσιν, εν τούτοις δεν υπερβαίνει την αντίθεση φύσις- νόμος. ενώ δηλώνει ρητώς ότι η πόλις, η πολιτική, ο θεσμός, είναι φύσει –εν αντιθέσει προς τους σοφιστές- εν τούτοις η σύμβαση, η ανθρώπινη δραστηριότητα και σχετικότητα υποβόσκουν στο έργο του. «Ο Αριστοτέλης δεν μπορεί να βεβαιώσει πλήρως, κατηγορηματικά, χωρίς επιφύλαξη και χωρίς περιορισμό, ότι ο νόμος είναι φύσει ή ότι υπάρχει μιά φύσις του νόμου. Διότι ξέρει πως σ’ αυτό υπάρχει αντίφαση στους όρους – τουλάχιστον στην ελληνική φάτιν. Για το είναι του νόμου δεν υπάρχει οντολογικός τόπος» (ΣΛ, σ. 380 και 332). Με την χρήση της φύσεως στον φυσικισμό ασχολούμαστε πιο κάτω.
[4] Μαρξ, Το Κεφάλαιο, La Pleiade, τ. Ι, Paris 1965, σ. 550. Ο Μάρξ στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης του Κεφαλαίου, παραθέτει, χαρακτηρίζοντάς την ως «εύστοχη», την περιγραφή της μεθόδου του απο τον Ευρωπαϊκό Ταχυδρόμο της Πετρούπολης (Μάιος 1872), που ανέφερε: «Ο Μαρξ θεωρεί την κοινωνική εξέλιξη σαν μια φυσικη διαδικασία διεπόμενη από νόμους, οι οποίοι όχι μόνο είναι ανεξάρτητοι απο την θέληση, την συνείδηση και την πρόθεση των ανθρώπων, αλλά αντιθέτως καθορίζουν την θέληση, την συνείδηση και την πρόθεση των ανθρώπων». Η αντίληψη αυτή υπάρχει και σε άλλα έργα του, λ.χ. στα Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μετφ. Μ. Γραμμένου, Γλάρος Αθήνα 1975, σ. 136: «η ιστορία η ίδια είναι ένα πραγματικό μέρος της φυσικής ιστορίας και της φύσης που γίνεται άνθρωπος. Η φυσικη επιστήμη θα αντικαταστήσει με τον καιρό την επιστήμη του ανθρώπου όπως η επιστήμη του ανθρώπου θα αντικαταστήσει τη φυσική επιστήμη: θα υπάρξει μιά μόνο επιστήμη» (υπογραμμίσεις του Μάρξ).
[5] «Έτσι εκτυλίσσεται η ιστορία μέχρι σήμερα, κατά τον τρόπο μιάς φυσικής διαδικασίας, και υπόκειται επίσης κατ’ουσίαν στους ίδιους νόμους κινήσεως». ΦΘΚ, σ. 37.
[6] Η θεωρία στους επιγόνους γίνεται επιστημονική αποδειξη τού γεγονότος ότι η κατάρρευση του καπιταλισμού και η νίκη του σοσιαλισμού είναι αναπόφευκτα γεγονότα «που τα εγγυώνται οι φυσικοι νόμοι» (Κάουτσκι, Εισαγωγή στον μαρξισμό. Υπό τον τίτλο αυτό δημοσιεύθηκε χωριστα ο πρόλογος του Κάουτσκι στην έκδοση του Κεφαλαίου του Μαρξ, και γαλούχησε διεμόρφωσε/παραμόρφωσε πολλές γενεές μαρξιστών). Ο Λένιν επίσης έγραφε (Κράτος και επανάσταση): «Στον Μάρξ δεν υπάρχει ούτε σταγόνα ουτοπισμού, με την έννοια της επινόησης και της φανταστικής αντίληψης της ‘καινούργιας κοινωνίας’. Οχι, ο Μάρξ μελετάει ένα φυσικοϊστορικό process , τη γέννηση της καινούργιας κοινωνίας από την παλιά».
[7] Hegel, Eπιστήμη της λογικής , όπου η καθοριστικότητα δεν θεματοποιείται ούτε εκφράζεται ρητώς αλλά είναι συνεχώς παρούσα. Πρβλ. Καnt (Kριτική του καθαρού λόγου): «κάθε υπαρκτό πράγμα είναι τελείως καθορισμένο...όχι μόνο απο κάθε ζεύγος δεδομένων αντιφατικών κατηγορημάτων αλλά και απο όλα τα δυνατά κατηγορήματα υπάρχει πάντοτε ένα που του προσήκει». Επίσης Πλάτων Σοφιστής 248 ε, 261 β3. Παρμενίδης 137 δ6. 144 β. 145 α1, α4. 158 δ1, δ8, ε4. Μένων 75 ε1. Πολιτεία 532 α2. Αριστοτέλης Περί ζώων γενέσεως 715 β14-16: η δε φύσις φεύγει το άπειρον. το μεν γαρ άπειρον ατελές, η δε φύσις αεί ζητεί τέλος. Αριστοτέλης Αναλυτικά Πρότερα 1,86 α: έστι δε ή μεν άπειρα ουκ επιστητά, ή δε πεπέρανται επιστητά. Οι ρίζες και εδώ φθάνουν στον Παρμενίδη (DK Β8, 42): Αυτάρ επεί πείρας πύματον, τετελεσμένον εστί πάντοθεν– εφ’ όσον υπάρχει έσχατο πέρας είναι από παντού πεπερασμένο. Θα πρέπει όμως να τονισθεί ότι εκτός από την κυρίαρχη αυτή αντίληψη, στην αρχαιοελληνική σκέψη υπάρχει και η αντίθετη που εκφράζεται με την τραγωδία, τον Δημόκριτο και τους μεγάλους σοφιστές του 5ου αι. (Πρωταγόρας, Γοργίας, κ.ά.). Η σκέψη αυτή δεν δύναται να ενταχθεί στην καθοριστικότητα, στην εξουσία του λόγου ή του ενός, αλλά αντιθέτως υπονομεύει και αναιρεί αυτές τις έννοιες. Δυστυχώς η σκέψη αυτή έμελλε να διαστρεβλωθεί, να συκοφαντηθεί και εν τέλει να εξορισθεί ήδη απο τον 4ο αι. με κύριους υπεύθυνους τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τους επιγόνους τους, οι οποίοι επέβαλαν την δική τους αντίληψη ως μόνη αληθή.
[8] G. Cantor, σε επιστολή στον Dedekind (28-07-1899): «Κάθε πολλαπλότητα είτε είναι μιά σαθρή πολλαπλότητα, είτε ένα σύνολο». Οι απαρχές και εδώ ανιχνεύονται στον Παρμενίδη, ο οποίος εξορίζει το μη ον DK B8,8: ου γαρ φατόν ουδέ νοητόν έστιν όπως ουκ έστι - ούτε δύναται να λεχθει ούτε να νοηθει το ότι δεν είναι.. Και DK B8,11: ούτως ή πάμπαν πελέναι χρεών έστιν ή ουχί - ανάγκη λοιπόν το εόν ή να είναι εντελώς ή να μην είναι καθόλου. Και Β8.51: δόξας δ’ από τούδε βροτείας μάνθανε κόσμον εμών επέων απατηλόν ακούων. Αν και ο Πλάτων στους τελευταίους διαλόγους κάμπτεται και γίνεται πατραλοίας, παραδεχόμενος το μή όν (Σοφιστής), ο Αριστοτέλης εν τούτοις φαίνεται να επιμένει στον εξορισμό του (Μετά τα φυσικά Γ, 1011 β26027: το μεν γαρ λέγειν το ον μη είναι ή το μη ον είναι ψεύδος, το δε το ον είναι και το μη ον μη είναι αληθές).
[9] οδός εις ουσίαν λέει ο Αριστοτέλης (Μετά τα φυσικά Γ, 1003 β7). Βεβαίως αυτή η αντίληψη δεν είναι ουσιοκρατική με την αριστοτελική έννοια της καθοριστικότητας .
[10] Η τελεολογία του στηρίζεται στην φύσιν (Πολιτικά 1, 1252β30κ.ε: διο πάσα πόλις φύσει εστίν, είπερ και αι πρώται κοινωνίαι. τέλος γαρ αύτη εκείνων, η δε φύσις τέλος εστίν). Η φύσις είναι για τον Αριστοτέλη μία αυτοδύναμη ολότητα η οποία είναι πεδίο έλλογης τάξεως και λειτουργεί τελεολογικά (ουδέν γάρ, ως φαμέν, μάτην η φύσις ποιεί, Πολιτικά 1,1252α9). Για την αριστοτελική φυσική τελεολογία βλ. Β. Κάλφας, «Εισαγωγή», στο Αριστοτέλης Περί φύσεως, μετάφραση, σχόλια Β. Κάλφα, Πόλις, Αθήνα 1999. Τελεολογικά λειτουργεί και το είναι στον Πλάτωνα, αλλά η πλατωνικη τελεολογία προκύπτει ως αναγκαία συνέπεια της έλλογης δραστηριότητας ενος θεού δημιουργού, ο οποίος σχεδιάζει και κατασκευάζει τον κόσμο. Βλ. Β. Κάλφα «Εισαγωγή», στο, Πλάτων Τίμαιος, μετάφραση, σχόλια Β. Κάλφα, Πόλις, Αθήνα, 1995). Η τελεολογία, με την μιά ή την άλλη μορφή, χαρακτηρίζει και το μέγιστο μέρος και των μετέπειτα φιλοσόφων, του Μάρξ συμπεριλαμβανομένου. Ακόμη και οι κλασικοί αναρχικοί πιστεύουν ότι υπάρχουν «φυσικές τάσεις» που οδηγούν σε μία αποκεντρωμένη αναρχική κοινωνία (Kropotkin, Fields, factories and workshops, London 18991 και Kropotkin, The conquest of bread, London)
[11] επειδή πάσαν πόλιν ορώμεν κοινωνίαν τινά ούσαν και πάσαν κοινωνίαν αγαθού τινός ένεκεν συνεστηκυίαν…Γινομένη μεν (η πόλις) του ζην ενεκεν, ούσα δε του ευ ζην (Πολιτικά, 1,1252α 1-3 και 1252β 35-36 αντιστοίχως). Βλ. αναλυτικώτερα στο Γ. Ν. οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007, ιδίως κεφ. «Νόμος-φύσις».
[12] Καστοριάδης H Πείρα του Εργατικού Κινήματος 1, Αθήνα 1978 (εφεξής ΠΕΚ 1), σ. 26. Αυτή η ηθική τελεολογία είναι εμμενής στο ατομικό υποκείμενο, το οποίο θα αντικατασταθει στον Χέγκελ από το «παγκόσμιο πνεύμα» και στον Μάρξ από την ανθρωπότητα.
[13] Το αγαθόν αυτό είναι στον Αριστοτέλη το εύ ζήν ή η ευδαιμονία και βεβαίως ποικίλει στην ιστορία της σκέψεως, λαμβάνει διαφορετικές μορφές και ερμηνείες (Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινηματος 1, σ. 27).
[14] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 27. Ο Χάϊντεγγερ αναφέρει τους στίχους του Angelus Silesius: «Το ρόδο δεν έχει γιατί, ανθίζει επειδή ανθίζει, δεν φροντίζει για τον εαυτό του, δεν επιθυμεί να το δούν».
[15] ΦΘΚ, σ. 249 και σ. 422. Στα Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, σ.259 ο Κ. Καστοριάδης αναφέρει απλώς τη ρήση του Αριστοτέλη (το ον λέγεται πολλαχώς, Μετά τα φυσικά. Ε, 1026α33) χωρίς κανένα σχόλιο, και ακολουθείται σε αυτό και από τον Poirier (Castoriadis L’ imaginaire radical, puf, Paris, 2004, p. 26). Αυτό όμως στο οποίο αποβλέπει ο Αριστοτέλης είναι ουσιαστικώς η υπέρβαση της πολλαπλότητας του νοήματος του είναι. Πράγματι στα Μετά τα φυσικά Γ,1003α33-34: τό όν λέγεται μεν πολλαχώς, αλλά προς εν και μίαν τινά φύσιν και ουχ ομονύμως. Και Γ, 1003β5: το ον λέγεται πολλαχώς μεν αλλ’ άπαν προς μίαν αρχήν. Kαί Γ, 1003β23: το όν και το εν ταυτόν). Ο Κουλουμπαρίτσης (Aux origines de la philosophie europeenne, De Boeck, Bruxelles, 1992, p. 483-485) επίσης λέει ότι η βασική επιδίωξη του Αριστοτέλη είναι η σπουδή του ενός, ως βάση για την σκέψη και την γλώσσα, έτσι ώστε θα έπρεπε να γίνεται λόγος περι ενολογίας, η οποία συνιστά τον πυρήνα της αριστοτελικής μεταφυσικής και κυριαρχεί στο ζήτημα του είναι (ούτω δη πάντων μέτρον το εν. Μετά τα φυσικά Ι, 1053α18-19). Η εκδοχή αυτή του νοήματος του είναι ως εν, που έχει τις απαρχές της στον Παρμενίδη (8.5: επεί νυν έστιν ομού παν, εν, συνεχές), συνεχίζεται με τον Πλάτωνα, ο οποίος προσπαθεί να μην πνιγεί εις τον της ανομοιότητος άπειρον πόντον (Πολιτικός 273δ. Πρβλ. Φαίδρος 265δ: εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα), και βρίσκει την κορύφωσή της στον Παρμενίδη. Έκτοτε η εκδοχή αυτή θα κυριαρχήσει στη μεταγενέστερη φιλοσοφία.
[16] ΦΘΚ, σ. 319.
[17] Απ. DKB50. Πρβλ. απ. DK Β1.
[18] ΦΘΚ, σ. 80. Πιο κάτω επανερχόμαστε στον λόγο.
[19] Πλάτων Tίμαιος 28α: Παντί γαρ αδύνατον χωρίς αιτίου γένεσιν σχειν.
[20] Αριστοτελης Αναλυτικά Ύστερα 71β9-16: επίστασθαι δ’οιόμεθα έκαστον απλώς (...) όταν την αιτίαν οιόμεθα γιγνώσκειν, δι’ ην το πράγμα έστιν, ότι εκείνου αιτία έστιν, και μη ενδέχεσθαι τούτο άλλως είναι. Επίσης Μετά τα φυσικά Α, 983α24-26 και Ε, 1025β3: Αι αρχαί και τα αίτια ζητείται των όντων. Ο Αριστοτέλης άλλωστε αναπτύσσει την οντολογία του με βασικό άξονα την θεωρία των τεσσάρων αιτίων: ύλη, είδος, κινούν, ού ένεκα (Φυσικά, 2, 198α14 κ.ε. βλ. Κάλφας, Αριστοτέλης Περί φύσεως, σ. 164 κ.ε.). Η άποψη αυτή συνεχίζεται και μετέπειτα (vere scire per causas scire, η αληθής γνώση είναι η γνώση των αιτίων, Fr. Bacon). Ο Leibniz επίσης γράφει: «τίποτε δεν συμβαίνει χωρίς να υπάρχει ένας καθοριστικός λόγος, δηλαδή κάποιο πράγμα που να μπορεί να χρησιμεύσει ως a priori δικαιολόγηση, γιατί αυτό είναι υπαρκτό και όχι ανύπαρκτο, γιατί είναι έτσι και όχι αλλοιώς. Αυτή η αρχή ισχύει για όλα τα γεγονότα και δεν μπορούμε να βρούμε αντίθετο παράδειγμα». Ο μαρξισμός επίσης δεν ξεφεύγει από την αιτιοκρατική αντίληψη, και όπως αποδεικνύει ο Καστοριάδης , είναι συγκόλληση της αιτιοκρατικής και τελεολογικής αντιλήψεως (Καστοριάδης ΦΘΚ, 256). Θα πρέπει να αναφερθεί ότι ο πρώτος που άσκησε κριτική στη βασική μεταφυσική έννοια της αιτιότητας ήταν ο Hume, o oποίος δεν αμφέβαλλε για τη χρησιμότητά της στη Φυσική αλλά αμφισβήτησε την καθιερωμένη αντίληψη ότι αυτή υπάρχει στην ανθρώπινη λογική. Ο Καντ θεωρεί πολύ σημαντική την κριτική αυτή του Hume.
[21] Αριστοτέλης Περί γενέσεως και φθοράς 2, 336α27-28: Το γαρ αυτό και ωσαύτως έχον αεί το αυτό πέφυκε ποιείν (το αυτό μέσα στις αυτές συνθήκες γεννά το αυτό). Πρβλ. Αριστοτέλης Μετά τα φυσικά Ε, 1026α17: ανάγκη δε πάντα μεν τα αίτια αΐδια είναι.
[22] Καστοριάδης, «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον, Αθήνα 1995, σ. 127. Θα πρέπει όμως να σημειωθεί ότι η αντίληψη αυτή υπονομεύθηκε σοβαρώς απο ορισμένους φιλοσόφους όπως ο Locke (Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση, ΙΙ, xxiii, 2) ο οποίος υπέσκαψε την μεταφυσικη λειτουργία της υλικης υποστάσεως με μιάν αναλογία: άν συνεχίσουμε να ερωτάμε τι είναι εκείνο που υπόκειται και υποστηρίζει τις διάφορες ιδιότητες των πραγμάτων, δεν θα είμαστε σε καλύτερη θέση απο τον Ινδό, ο οποίος έχοντας υποστηρίξει ότι ο κόσμος στηρίζεται πάνω σε έναν μεγάλο ελέφαντα, ερωτήθηκε πού στηρίζεται ο ελέφαντας . και όταν απάντησε «στην πλάτη μιας πελώριας χελώνας», ερωτήθηκε ξανά που στηρίζεται η χελώνα . τότε αυτος απάντησε: «πάνω σε κάτι αλλά δεν ξέρω τί».
[23] Αριστοτέλης Πολιτικά 1, 1253α23 κ.ε: Και πρότερον δη τη φύσει πόλις ή οικία και έκαστος ημών εστίν. Το γαρ όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέρους.
[24] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 27.
[25] Αριστοτέλης Μετά τα φυσικά Λ, 1070α2-4: Εις άπειρον ουν είσιν...ανάγκη δη στήναι. Πρβλ. Μετά τα φυσικά Γ, 1006α6-10: έστι γαρ απαιδευσία το μη γιγνώσκειν τίνων δει ζητείν απόδειξιν και τίνων ου δει. όλως μεν γαρ απάντων αδύνατον απόδειξιν είναι (εις απειρον γαρ αν βαδίζοι, ώστε μηδ’ ούτως είναι απόδειξιν). Toν αναγωγισμό δεν απέφυγαν οι περισσότερες αντιλήψεις της κληρονομημένης σκέψεως όπως ο λειτουργισμός, ο στρουκτουραλισμός, ο μαρξισμός.
[26] Για την κριτική του αναγωγισμού απο τον Καστοριάδη βλ. Φ. Θεοδωρίδης, «Πέραν του αναγωγιστικού σκέπτεσθαι –ποιείν», Νέα Κοινωνιολογία, Νο 31, Φθινόπωρο 2000. Υπάρχει και μια άλλη πτυχή του αναγωγισμού, αυτή που ανάγει την λογική γενικώς ή την λογική των πραγμάτων στην λογική των μαθηματικών, που ανάγει την ιστορία ή την θεωρία της ιστορίας στην μαθηματικη φυσική –όπως ο Μαρξ που αναφέραμε προηγουμένως (βλ. Α. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη, Βάνιας, Θεσ/κη, 1991, σ. 255).
[27] Καστοριάδης Η πείρα του εργατικού κινήματος 1, σ. 24. Πρβλ. ΦΘΚ, σ. 247- 249, 262.
[28] ΦΘΚ, σ.251-259.
[29] Εν αντιθέσει προς τον Χέγκελ του οποίου όλες οι κοινωνικές έννοιες είναι φιλοσοφικες (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, Αθήνα ,σ. 249). Το 1ο κεφ. του Κεφαλαίου έχει φιλοσοφικό χαρακτήρα και δή μεταφυσικό (Καστοριάδης, Σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, σ. 307).
[30] Levi-Strauss, L’ homme nu, Paris, 1971, σ. 561. Οι αντιλήψεις του φονξιοναλισμού, του στρουκτουραλισμού και του μαρξισμού δεν έχουν βεβαίως σήμερα την αίγλη που είχαν στις δεκαετίες του ’60 και ’70, αφού έχουν εγκαταλειφθεί από τους κοινωνιολόγους, τους κοινωνικούς ανθρωπολόγους, και τους φιλοσόφους. Στην αποδυνάμωσή τους έπαιξε ασφαλώς μεγάλο ρόλο και η εγγενης αδυναμία τους να δώσουν απαντήσεις στα σημαντικά προβλήματα, η διάψευσή τους απο την πραγματικότητα, αλλά και η ριζική και πρωτοπόρα κριτική του Καστοριάδη και άλλων. Η κριτική αυτή είχε αρχήσει ήδη από τις αρχές της δεκαετιας του ’50, όταν οι αντιλήψεις αυτές ήταν κυρίαρχες στην συντριπτική πλειονότητα της γαλλικής διανόησης - και εξακολούθησαν να είναι στην μόδα επί πολλά χρόνια με την μία ή την άλλη μορφή του μεταστρουκτουραλισμού, του μεταμαρξισμού κ.λπ.
[31] Βλ. ενδεικτικώς Πλάτων Τίμαιος 29β, ε. Η πλατωνική αντίληψη περί χρόνου δίδεται στον Τίμαιο, 37δ: «σκέφτηκε [ο δημιουργός] να δημιουργήσει κάποια κινητή εικόνα της αιωνιότητας. Ενώ λοιπόν έβαζε τάξη στον ουρανό, έφτιαξε και τη ρυθμικά κινούμενη αιώνια εικόνα της ακίνητης στην ενότητά της αιωνιότητα- το δημιούργημα που έχουμε ονομάσει χρόνο» (βλ. Πλάτων Τίμαιος, εισ. μετ.σχ. Β. Κάλφας, Πόλις, 1995). Η εξέταση του ζητήματος του χρόνου γίνεται στη ΦΘΚ, σ. 273-311. Οπως φάνηκε από όλη την προηγούμενη ανάλυση, οι καταγωγικές ιδέες, η βάση, της κληρονομημένης σκέψεως είναι ούτως ή άλλως τα πλατωνικά κείμενα, και έτσι επιβεβαιώνεται μάλλον ο φιλόσοφος A.N. Whitehead που έγραψε ότι ο καλύτερος τρόπος για να καταλάβουμε το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας είναι να την θεωρήσουμε ως μια σειρά υπομνηματισμών στο περιθώριο του πλατωνικού κειμένου.
[32] ΦΘΚ, σ. 319. Για την κυριαρχία της συνολιστικής–ταυτιστικής λογικής στην επιστήμη βλ. το κείμενό του «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», ΣΛ, σ. 248 κ.ε.
[33]Την αδυναμία του λόγου ομολογεί και ο Πλάτων, ο οποίος όταν οι συνθήκες και οι δυνατότητες του λόγου δεν επαρκουν καταφεύγει στον μύθο και εν τέλει στους τελευταίους διαλόγους, τροποποιεί τη φιλοσοφία του, αποδεχόμενος και την απροσδιοριστία (άπειρον) και το μη όν, μέχρι τότε εξορισμένα και απαγορευμένα, από τη μεταφυσική του (Πλάτων Φίληβος 16γ: ...ως εξ ενός μεν και πολλών όντων των αεί λεγομένων είναι, πέρας δε και άπειρίαν εν αυτοίς σύμφυτον εχόντων. Και Πλάτων Σοφιστής 259α-δ). Επίσης και ο Φιλόλαος (απ. DK Β 1 και Β2): α φύσις δ’εν τω κόσμω αρμόχθη εξ απείρων τε και περαινόντων, και όλος ο κόσμος και τα εν αυτώ πάντα. Τα όρια του λόγου είχε διείδει και ο Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια 1143β1-2: και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων νους έστι και ου λόγος. Πρβλ. Ηθικά Νικομάχεια 6,1142α25-30. 6,1140β30-1141α8. Mετά τα φυσικά Γ, 1006α4-10. Γ, 1011α15,21: οι δ’ εν τω λόγω την βίαν μόνον ζητούντες αδύνατον ζητούσιν. Αλλωστε και νηφάλιοι υποστηρικτές του μαρξισμού αμφισβητούν την παντοδυναμία του επιχειρήματος και του λόγου: «το επιχείρημα είναι αξιοσέβαστο, αλλά η λατρεία του επιχειρήματος και η πίστη στην παντοδυναμία του λόγου οδηγούν πάλι στον δογματισμό. Ο ψυχρός λόγος-μονάρχης δεν εκφράζει τον πλούτο και τη ζωντάνια της πραγματικότητας» (Θ. Βέικος, Τα είδωλα του θεάτρου, Αθήνα 1988, σ. 168).
[34] ΦΘΚ σ. 479. Για τα μάγματα βλ. επίσης το κείμενό του, «Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας», Χώροι του ανθρώπου.
[35]Η απόδοση αυτής της αυτοθέσμισης σε κάποιο εξωκοινωνικό αίτιο (θεό, φύση, λόγο, αναγκαιότητα) και συνεπώς η απόκρυψή της, είναι το χαρακτηριστικό της ετερόνομης κοινωνίας, κατά τον Καστοριάδη.
[36] Descartes, Ηegel (ό,τι είναι πραγματικό είναι λογικό). Αλλη λ.χ. χαρακτηριστική φαντασιακή σημασία είναι ο Θεός.
[37] ΦΘΚ, σ. 311 κ.ε. Στην σ. 316 γράφει χαρακτηριστικά: «τίποτε δεν υπάρχει σε καμιά κοινωνία (όσο αρχαϊκή , όσο ψυχρή κι άν είναι), που να μην είναι ταυτόχρονα ασύλληπτη παρουσία αυτού που δεν είναι πιά, και προμήνυμα ερχομού εξίσου ασύλληπτο αυτού που δεν είναι ακόμη». Πρβλ. σ. 160 και 165.
[38] Δεληγιώργη, Πρόλογος στο βιβλίο του Ν. Κάλας, Εστίες πυρκαγιάς , Gutenberg, Αθήνα 1998, σελ. ιδ΄.